LAmour est l'accomplissement de la loi Entrez votre texte ici Créez votre site web gratuitement ! 5 avril 2012 4 05 /04 /avril /2012 2231 Opposition inclination loi morale chez Kant, contradictions sursumées chez Hegel, plérome de l’amour. Sur cette question du commandement d’aimer, il y a la réponse de Hegel, philosophe de la Raison et de l’Esprit, à Kant, philosophe de l’Entendement et des Lumières. Mais, tout d’abord, revenons en arrière et commençons par le début, le Sermon sur la Montagne de Jésus qui se défend visiblement d’une attaque Ne croyez pas que je sois venu pour abolir la Loi et les Prophètes; je suis venu non pour abolir, mais pour accomplir » Matthieu, V, 17 , que Paul explique ainsi Vous ne devez rien à personne, si ce n’est de vous aimer les uns les autres, car celui qui aime les autres a accompli la Loi. Tous les commandements […] se résument dans cette parole Tu aimeras ton prochain comme toi-même […] l’amour est donc l’accomplissement de la Loi » en grec plèroma tou nomou » le plérome de la Loi » .Le mot plérome » signifie en grec tout ce qui remplit », par exemple le contenu d’un vase, la population d’une ville, les aliments dans l’estomac. Arrivons à la discussion de Hegel avec Kant. Pour Hegel, Kant maintient toujours une opposition entre l’inclination et la Loi, même s’il envisage, dans la sainteté, un accord du sentiment particulier avec la loi morale universelle, car il les conserve comme antagonistes. Or ce que propose le Sermon sur la Montagne est quelque chose de totalement étranger, un autre génie », il exalte une autre lumière, […] une autre région de la vie ». Il y a non pas abolition de la loi morale, mais accomplissement, plérome », plénitude, grâce à l’amour. Notons que le verbe allemand erfüllen » a le même double sens que le mot grec plérome » accomplir une tâche », remplir un récipient ». Nous sommes remplis » d’amour qui est, comme nous l’avons vu, la différenciation et la sursomption Aufhebung » de la différence ». Key word le commandement d’aimer, philosophe de la Raison et de l’Esprit versus philosophe de l’Entendement et des Lumières, non pas abolir mais accomplir la Loi, vous ne devez rien à personne sauf aimer, le plérome, opposition de l’inclination et de la loi morale chez Kant, les contradictions sursumées grâce à l’amour chez Hegel. Key names Kant, Hegel; Jésus, Matthieu, Paul, Luc. Key works l’Esprit du Christianisme, Leçons sur la Religion, partie III Hegel , Fondements de la Métaphysique des mœurs, Critique de la Raison Pratique Kant , le Sermon sur la Montagne Matthieu, V; Luc, VI, 20-49 , Épître aux Romains, XIII, 8-10 Paul , Sans amour je suis disloqué, les contradictions sursumées de l’amour Patrice Tardieu, Philo blog, 24/03/2012 . L’île de notre nostalgie . Patrice Tardieu Published by Patrice TARDIEU - dans amour

Dansle 13e chapitre de I Corinthiens, Paul nous emmène à la source du christianisme, et là nous voyons : “La plus grande de ces choses est l’amour.”. Ce n’est pas un oubli. Paul parlait de la foi juste un instant auparavant. Il dit : ” Si j’ai toute la foi, au point d’enlever des montagnes, et que je n’aie pas l’amour, je

Résumé Index Plan Texte Notes Citation Auteur Résumés L’étude reprend la philosophie inaugurée par La réciprocité des consciences 1942 en fonction de philosophies plus récentes de l’intersubjectivité E. Lévinas et F. Jacques. Après avoir montré comment le caractère fondamental de la réciprocité fonde la causalité des personnes et se fonde sur le Dieu personnel et tripersonnel, elle revient d’une manière critique sur une possible mise en tutelle d’une pensée personnaliste par une pensée religieuse. L’amour n’aurait-il pas laissé en retrait la réciprocité, la personne la relation, la communion la communication, enfin l’intime le social ? On ne saurait pourtant oublier Maurice Nédoncelle. Il a défendu avec raison une priorité de la réciprocité sur l’altérité, dans l’intersubjectivité ; de la personne sur la nature, dans la théologie ; de la souffrance sur le péché, dans la théodicée. The article takes up again the philosophy inaugurated by La Réciprocité des consciences 1942, taking into account more recent philosophical philosophies about intersubjectivity E. Levinas and F. Jacques. After clarifying how the basic character of reciprocity is the founding stone of the causality of the persons and is founded on the personal God in three persons, the study goes back to a criticism of a possible supervision of a personnalist way of thinking by a religious way of thinking. Love may have left reciprocity in the background, just like persons and relation, communion and communication, and finally privacy and the social field. Yet Maurice Nédoncelle cannot be left aside. He quite rightly defended the priority of reciprocity over alterity, within intersubjectivity; of the person over nature within theology; of suffering over sinning in the de page Entrées d'index Haut de page Texte intégral 1 J. LACROIX retenait cette désignation en classant M. Nédoncelle parmi les philosophies de l’exist ... 2 Quand un philosophe accueille et distille à sa manière dans sa philosophie le message surnaturel ... 1Maurice Nédoncelle 1905-1975 fut doyen de notre Faculté de théologie catholique entre 1956 et 1967. S’il y a enseigné l’apologétique à partir de 1945, il acquit une notoriété à la fois par ses travaux sur le catholicisme anglais et ses recherches philosophiques sur l’intersubjectivité, celles-ci inaugurées par une thèse soutenue à la Sorbonne en 1942 La réciprocité des consciences. Publié à plusieurs reprises dans la collection Philosophie de l’esprit », aux côtés de Lavelle et Le Senne, ses fondateurs, mais aussi de Forest, Lachièze-Rey, Nabert, Marcel, etc., Nédoncelle verra sa pensée qualifiée de philosophie chrétienne 1 », expression qu’il a lui-même revendiquée et sur laquelle il s’est expliqué 2. 3 La présente initiative a été prise à la suite d’une demande composer une notice et réunir quelque ... 2Bien que le centenaire de sa naissance soit resté dans l’oubli, ou parce qu’il l’a été, l’idée m’est venue de relire sa philosophie de l’intersubjectivité à partir de développements plus récents de l’intersubjectivité dans la philosophie 3. On négligera donc les études relatives au catholicisme anglais, même si la philosophie religieuse de H. Newman et de F. von Hügel ne pouvait laisser indifférent un penseur qui se refusait à séparer la question de l’intersubjectivité et la question de Dieu. 3Avant de montrer comment s’est opéré le passage d’une question à l’autre, puis quelle en serait l’actualité ou l’inactualité philosophique, il convient de définir le sens de la relecture annoncée. I. LE SENS D’UNE RELECTURE 4Il serait imprudent de présumer chez une majorité des lecteurs une connaissance même sommaire des thèses exposées dans La réciprocité des consciences. Je n’entends pourtant pas sortir simplement Nédoncelle de l’ignorance ou de la méconnaissance, en proposer une lecture de substitution, répétition ou rectification ; seulement réparer un oubli, réveiller un souvenir ou écarter un malentendu. Relire une œuvre est la lire dans un nouvel horizon de compréhension. Si cette lecture ne s’arrête pas à faire apparaître la cohérence de l’œuvre, elle cherchera à en révéler l’intérêt de différentes façons en fonction des questions qu’elle pose ou qui sont à lui poser ; en fonction de son traitement des sources ou de ses rapports à un contexte ; en fonction encore de sa réception ou non dans la communauté et le monde de ses lecteurs contemporains ou postérieurs. C’est cette toute dernière relecture qui nous retiendra reprendre le discours de Nédoncelle sur la réciprocité interpersonnelle dans l’horizon d’une intersubjectivité communicante élaborée, parfois de manière contradictoire, dans plusieurs philosophies significatives de notre temps. 5Relire une œuvre requiert toujours de la respecter. La nôtre, chacun le reconnaîtra, n’a pas fait école. Elle n’a guère laissé de traces dans la littérature philosophique ni héritages, ni emprunts, ni influence. Lorsqu’on cherche des antécédents à la pensée de la réciprocité des sujets, un autre nom s’impose, qui appartient à la génération précédente M. Buber. Ainsi privée d’appuis identifiables dans le présent, une relecture de Nédoncelle ne risque-t-elle pas de céder à une sollicitation arbitraire ? Trois choix doivent en effet être écartés établir un rapport terme à terme entre la pensée de Nédoncelle et des philosophies plus récentes ; soumettre la reprise de cette pensée à une problématique qui lui était étrangère ; inversement, la couper d’une dimension qu’elle tenait pour essentielle. Alors que la première hypothèse ne préserverait pas la cohérence propre à toute vraie philosophie, la seconde substituerait ici le langage à l’existence comme lieu primordial de l’intersubjectivité, là où la troisième séparerait la réciprocité des sujets de celui que Nédoncelle affirmait en être l’origine et la fin absolues, Dieu. 6Si aucune de ces trois interprétations ne satisferait au respect dû à une œuvre, comment demeure-t-il possible d’anticiper l’horizon actuel de l’intersubjectivité dans et pour une relecture de la philosophie de Nédoncelle ? Un regard rétrospectif doit permettre uniquement de mettre en lumière des corrélations conceptuelles qui ont été plus tard développées ou, au contraire, abandonnées. Sélective, par contrainte autant que par décision, l’interprétation assumera les obligations communes envers un texte. Les premières corrélations réuniront l’altérité et la réciprocité, l’identité et la différence, l’intersubjectivité et la connaissance, le subjectif et le collectif. Les secondes feront reconnaître en Dieu et en lui seul la source à la fois originaire et salutaire de l’intersubjectivité. La démarche annoncée se confirme donc. Aussi prédisposé soit-il, seul un retour scrupuleux sur l’intersubjectivité selon Nédoncelle, ressaisie dans son immanence puis dans sa transcendance, permettra d’en découvrir les ressemblances et dissemblances avec d’autres modèles philosophiques plus proches de nous. De la patience est requise pour discerner ce que notre philosophe a ouvert ou fermé, mais aussi ce qui a été refermé après lui, avec le discrédit jeté sur les philosophies dites religieuses ou chrétiennes. II. L’INTERSUBJECTIVITÉ CHEZ NÉDONCELLE 4 Une preuve éloquente en est donnée par M. NÉDONCELLE, Philosophie de la religion », dans R. KLIBA ... 5 M. NÉDONCELLE, La réciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne, Paris, Éd. Monta ... 7Nédoncelle a beaucoup écrit durant les quelque trente années qui ont suivi sa Thèse et sur les questions engagées par celle-ci. Il a repris ces questions à leur racine, le fait fondamental et indémontrable de la réciprocité. Il en a exploré les conséquences personnalistes à travers des études sur la fidélité, l’amour ou la prière. Il les a aussi élargies vers d’autres questions, en particulier celle du rapport des personnes à l’être. Il leur a enfin intégré des réflexions suscitées par l’actualité philosophique, y compris les écrits de J. Lacan et de E. Lévinas. Il faut relever l’étendue de la culture de Nédoncelle, largement européenne 4. Les limites, toutes relatives, de la présente étude la justifient pourtant de privilégier deux ouvrages La réciprocité des consciences et Vers une philosophie de l’amour et de la personne. Quelques autres titres apporteront parfois confirmations ou compléments 5. 1. L’intersubjectivité dans son immanence 8Remettant à un second parcours la relation de l’intersubjectivité à Dieu, par la médiation des valeurs et des maux, notre premier parcours doit parler successivement de la réciprocité a, de la personne b, de la connaissance c, finalement de la société d. Le choix de ces thèmes et de leur ordre répond pour une part au caractère rétrospectif de notre étude. La dernière partie en montrera les raisons. 9Une lecture même distraite des seuls titres et sous-titres des livres de Nédoncelle indique que le centre de sa pensée a été la personne. C’est la personne qui est vouée à un amour aspirant à l’éternité. Sans aucune dépendance à l’égard du mouvement suscité par E. Mounier, la philosophie de Nédoncelle a été et s’est laissé identifier sous le vocable de personnalisme chrétien promotion d’une personne pour laquelle se pose la question du salut mais qui demeure à distance de toute collectivité ou communauté. Si l’identité personnelle de l’étant humain a été et est resté le pivot de cette philosophie, celle-ci a trouvé son commencement dans un donné fondamental, un fait primitif et indémontrable l’existence d’une réciprocité humaine », la relation mutuelle des consciences » RC 16. La relation première du sujet, qui n’attend aucune justification, n’est pas au monde mais à autrui et elle apparaît réciproque. L’altérité passe dans la réciprocité toute perception d’autrui implique un minimum de réciprocité » AP 109. Le Moi se trouve placé immédiatement devant un Toi qui lui présente non une limite mais un idéal cf. RC 72. Le Nous est un présupposé avant de devenir un résultat. 6 M. NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie. Le défi personnaliste, Louvain et Paris, Nauwelaerts ... 7 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 91. 8 Ibid., p. 134. 10a L’intersubjectivité définie par la réciprocité des consciences se révèle antérieure aux relations qui l’extériorisent dans une finalité ou un objet, par exemple une relation contractuelle. En retour, amour et communion expriment au mieux cette réciprocité qui atteint sa fin en elle-même. L’amour, volonté de promotion mutuelle » RC 319, suppose une unité entre agapè et eros. Toute antinomie doit être écartée entre dévouement et sentiment, donner et recevoir. Les deux mouvements ont une égale dignité. Dans le don de soi, écrit Nédoncelle, il y a donc une mise en valeur du toi par le moi, c’est-à-dire une agapè ; et une mise en valeur du moi par le toi, c’est-à-dire un eros. » AP 119 L’auteur rappelle avec insistance que la réciprocité est constitutive d’un véritable amour. Il ne déroge jamais à l’intuition qui fut à l’origine de sa Thèse. On le vérifie dans son interprétation de la causalité et de la générosité. La causalité n’est pas seulement naturelle. Elle est aussi personnelle c’est une causalité mutuelle ou intersubjective. Il s’y produit, cas unique, une coïncidence du même et de l’autre. C’est grâce à cette causalité que la réciprocité devient un processus qui est une création de soi par soi grâce à une création de soi par l’autre » AP 112 chacun en voulant l’autre se veut lui-même » RC 42. La réflexivité naît dans la réciprocité, la personnalité dans l’intersubjectivité. Si la réciprocité manque au contraire à la générosité, qui consent à un amour non partagé, Nédoncelle conclut que cette dernière est à la fois moralement nécessaire » et métaphysiquement insuffisante » si elle était seule, elle se détruirait » RC 256. Un amour donné ne constituera jamais un amour accompli s’il n’est pas reçu. Tout comme l’amour, la communion défend la primauté de la réciprocité intersubjective. Mais alors que la Thèse l’opposait à la participation et à l’assimilation, relations qui réduisent les personnes respectivement à leurs attributs et à la nature cf. RC 39, au lieu de soutenir l’altérité d’un Je et d’un Tu dans l’identité d’un Nous, les derniers textes la différencient de la communication. Entre les deux moments, Nédoncelle avait jugé nécessaire d’ajouter une doctrine de l’être à sa description de l’intersubjectivité une tentative d’approfondissement plutôt qu’une conversion 6 ». Si l’être pose une relation entre les étants qui précède toute autre relation, y compris l’intersubjectivité, il ne saurait se substituer à celle-ci, en récuser le caractère premier dans l’expérience et pour la raison. L’être est possibilité de communication en vue de la communion 7 ». Inversement, écrit Nédoncelle, la communicabilité n’est pas pensable ni réelle sans la communion qui est son paradis perdu ou attendu 8 ». Alors que la communion est interpersonnelle, la communication est opérationnelle. Elle n’est pas circulaire mais transitive. Elle cherche à extérioriser, objectiver, transmettre. Si la connaissance du monde s’établit entre communion et communication, l’identité des personnes relève exclusivement de la communion intersubjective, jusqu’à limiter celle-cià la dyade. Le propos si tranchant des premières pages de la Thèse pourra être atténué, il ne sera pas démenti Au-delà de l’amitié commence la foule » RC 17. 9 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 82. 11b L’identité des personnes dérive donc de la causalité intersubjective. La vraie causalité, comme la vraie altérité, est personnelle. C’est seulement par métaphore qu’elle se trouve appliquée à l’infrahumain cf. RC 277. Même lorsque l’ordre personnel sera réparti entre deux aspects, l’un relatif à la personnalité de l’étant, l’autre à l’anonymat de l’être, le terme de causalité ne sera d’abord attribué qu’au premier aspect 9. Tout concourt à ne jamais distraire l’attention de la constitution de la personne. Le Toi et le Moi sont l’un pour l’autre à la fois cause et effet. Le Nous est aussi bien conséquent qu’antécédent. La réciprocité s’exprime, sans s’aliéner, en une perpétuelle circularité. Nédoncelle, libre de complaisance et même d’application envers la philosophie de l’École, entend affranchir le concept de personne de celui de substrat. Celle-ci n’est pas le support individuel d’une nature spirituelle mais la présence unique que je trouve en autrui et en moi par la conscience » RC 54. Elle n’est toutefois pas davantage une pure conscience de soi, une affirmation spontanée de soi à partir de soi. L’autonomie que je me donne, est-il noté, est ontologiquement à la mesure des présences que j’ai reçues » AP 111. C’est une autonomie hétéronome ou une autonomie sans autarcie, pour le dire en prenant quelque distance à l’égard du lexique de Nédoncelle. Lui-même parle régulièrement d’ identité hétérogène » AP 43, 109, 245 en vue de réunir l’identité du Nous avec la singularité du Moi et du Toi cf. RC 81, l’hétérogénéité de chaque personne étant de plus en plus affirmée face à leur identité collégiale. L’appel de chacun à une singularité personnelle l’oblige à chercher son accomplissement par lui-même selon une perspective à la fois unique et universelle » AP 75. Chacun se veut lui-même en se voulant l’autre d’un autre ; et inversement, convient-il de préciser, pour que la singularité personnelle ne disparaisse pas dans l’identité interpersonnelle. 10 Cf. M. NÉDONCELLE, Sensation séparatrice et dynamisme temporel des 11 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 81 je souligne. Voir ici p. 79-83 Dialectique et ... 12 Ibid., p. 82. 13 Ibid. 12c L’intersubjectivité se découvre efficiente à la fois sous le mode interpersonnel de l’identité et sous le mode personnel de l’hétérogénéité. Mais sa causalité ne s’exerce-t-elle pas aussi au-delà des personnes, soit dans leurs activités, à commencer par l’activité de connaissance ? Si l’épistémologie ne retient pas particulièrement l’intérêt de Nédoncelle, la question trouve chez lui quelques échos. Dès le commencement, la personne est définie comme perspective unique et universelle. À ce titre, elle se rend présente non seulement à une autre conscience mais à toute la réalité, selon toutefois une attention singulière cf. RC 67. Apparaît plus tard l’expression originale de connaissance altruiste », mais avec un double sens possible. D’une part, les données supposent un don cf. AP 258, de sorte qu’il y aurait lieu d’évoquer une connaissance coopérative. D’autre part, seule la communion de soi avec autrui permet véritablement de le connaître 10. Ailleurs encore, Nédoncelle fait valoir une synergie, une co-création des partenaires, une mutualité inventive qui s’exerce sur eux ou au-delà d’eux 11 ». Action et connaissance s’inscrivent dans cet au-delà. Le terme de partenaires est appelé par celui de dialogue. Alors que le dialogue n’était pas distingué précédemment de la communion, il entre ici dans le champ de la connaissance. Or, si l’interpersonnel, constitutif du dialogue, précède le cognitif, le dialogue sans dialectique, est-il précisé, risque de déchoir rapidement dans l’incohérence 12 » Le premier cherche à relier causalement les sujets, la seconde à expliquer identiquement la multitude des opérations subjectives 13. » Nous avons là une conséquence de la distinction avancée entre la relation d’étant à étant, entendue comme interpersonnelle, et la relation des étants à l’être, rendue à l’anonymat, où revient la différenciation entre communion et communication. 13d Après avoir distingué la réciprocité des consciences comme fait de la raison, puis en avoir suivi les effets sur l’identification des personnes et la construction du savoir, le premier fortement attesté, le second plutôt problématique, il reste à déterminer les contours sociaux de la réciprocité. Celle-ci, on l’a déjà relevé, se limite à la dyade, un mot cher à Nédoncelle. Ses auditeurs, je l’ai constaté, n’ont pas oublié la restriction la multitude commence aussitôt après la dyade. La formule inflexible du progrès spirituel n’est que le monologue ou le dialogue, jamais le bruit confus de la foule » AP 226. Si le philosophe affirme que l’œuvre consolide la réciprocité à travers institutions et symboles, il s’emploie le plus souvent à minimiser, voire disqualifier, les manifestations collectives, singulièrement dans sa Philosophie de l’amour et de la personne. La communion des esprits doit se substituer à la communauté de l’espèce. À l’histoire des communautés spontanées, ou même voulues par les personnes, déclare Nédoncelle, nous avons superposé la seule histoire qui émane directement de l’esprit et qui puisse le consoler ou l’orienter la succession des biographies et l’analyse des consciences » AP 230. Il y a là, assurément, une critique non voilée de Hegel. La réalité spirituelle s’arrête à l’esprit subjectif. L’esprit objectif introduirait une contradiction. L’autonomie de la volonté s’accomplit exclusivement dans l’ordre interpersonnel. Alors que la morale est commandée par la personne, qui doit se donner pour se posséder mais aussi se posséder pour se donner, la sagesse en politique demande de ne pas trop compter sur la vie collective cf. AP 265-266. La société, inaugurée avec la présence du tiers, ne participe pas à l’intersubjectivité. 2. L’intersubjectivité selon sa transcendance 14 M. NÉDONCELLE, Conscience et Logos. Horizons et méthodes d’une philosophie personnaliste, Paris, Éd ... 14Si tout commence avec la réciprocité humaine, celle-ci ne commence pas par elle-même. Le fait primitif n’est pas la vérité première. Ni le Nous ni le Moi ne se suffisent à eux-mêmes. La donation implique un donateur. La conscience est le rapport d’une immanence à une transcendance » RC 92-93. Nédoncelle écrit La phénoménologie du cogito concret nous impose de reconnaître cette priorité divine en nous comme une condition dont la conscience initiale est obscure, puis comme une conclusion dont la nécessité rationnelle est inévitable 14. » S’il convient de distinguer à plus d’un titre le divin et Dieu, l’un conduit à l’autre. Après avoir acheminé la réflexion de la réciprocité à la personnalité, sans avoir encore atteint les cent pages, la Thèse s’engageait dans la découverte de l’absolu divin ». Elle ne la quittera plus. Qu’elle s’arrête sur la nature ou sur l’esprit, sur les valeurs ou sur les maux, ce sera pour revenir vers Dieu puis s’achever dans la métaphysique de la charité », où l’attente d’une destinée personnelle entre dans la reconnaissance du Dieu interpersonnel. Au risque de simplifier abusivement le chemin qui mène de l’immanence intersubjective à la transcendance divine, nous y distinguerons deux étapes la première, à partir des valeurs, vers Dieu comme origine absolue ; la seconde, à partir des maux, vers Dieu comme fin absolue. Ici et là, Dieu se découvre comme absolu personnel plutôt que cosmique, même si Nédoncelle, on l’a vu, a finalement ouvert sa pensée de l’existence à une pensée de l’être. a Une origine absolue 15La distinction et transition entre le divin et Dieu appartient à la première étape du chemin religieux de la personne. Elle se prête cependant à deux interprétations, le divin étant déterminé soit comme absolu de valeur, soit comme principe d’harmonie. La Thèse connaissait seulement la première possibilité. Dieu est le toi présent à tous les moi, déclarait alors l’auteur, le centre de toutes les consciences, le partenaire invisible de tous les contrats, le nous incréé qui précède tous les nous créés et les rend identiques en lui » RC 121. Cette série de descriptions définies s’appuie sur le Nous et le Moi, l’intersubjectivité et la personne, en aucun cas sur l’être ou la nature. La première philosophie de Nédoncelle, première si l’on excepte des textes de jeunesse, plus individualistes que personnalistes, n’applique la causalité divine qu’à la causalité intersubjective. Dieu lui-même, insiste Nédoncelle, je ne le connais que dans mon âme » RC 105. Dieu ne se présente pas en deçà de la réciprocité des consciences. Dieu n’est reconnu Dieu, véritablement, qu’en tant que cause de l’ordre interpersonnel. Inversement, l’ordre interpersonnel ne saurait se donner à lui-même, ni donc se soutenir par lui-même. L’immanence des consciences entre elles et à elles-mêmes implique une transcendance à la fois suprapersonnelle » et pluripersonnelle » cf. RC 100. La Thèse avance cette affirmation bien avant de présenter sa philosophie des valeurs. Celle-ci inscrira les valeurs dans une perspective théiste en les identifiant à autant d’attributs divins. L’essentiel aura été acquis auparavant, au terme non d’un raisonnement mais d’une intuition qui, dans une économie du don, reconnaît comme immédiatement le donateur. On ne démontre pas l’existence de Dieu en sortant de l’intersubjectivité. On acquiesce simplement mais résolument à son attestation en habitant cette intersubjectivité. 15 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 54. Les p. 49-61 de cet ouvrage Les sources sensible ... 16 Ibid., p. 55. 17 Ibid., p. 57. 16Lorsque Nédoncelle en arrive à différencier deux approches du divin, l’une à partir de l’ordre de l’être, l’autre à partir des valeurs de la personne, c’est encore pour soumettre la première à la seconde. Ces approches ne sont pas parallèles mais successives. Le divin se révèle dans l’être avant de se révéler dans l’existence et pour s’y révéler. Dieu ne se fait pas reconnaître directement dans l’intelligibilité du monde. Celle-ci permet seulement de découvrir un absolu impersonnel ou principe d’harmonie ». Disons, conclut notre auteur, qu’il est le signe avant-coureur de Dieu, le maximum qu’on peut atteindre à partir de la perception sensible et de la réflexion ontologique qui la prend pour base 15 ». Si l’explication avec l’École se montre ici évidente, elle se greffe sur la tentative d’offrir un élargissement ontologique au personnalisme, qui n’entraîne ni à y renoncer ni à le trahir. C’est en effet par une réflexion sur la personne, poursuit l’auteur, qu’un Dieu personnel peut être accessible au philosophe 16 ». Allons-nous donc retrouver la personne pour accéder enfin du divin à Dieu ? Si l’étude ici suivie conduit de l’être aux valeurs, celles-ci ne suffisent pas à élever la réflexion jusqu’à Dieu. Elles le laissent seulement transparaître. Elles en restent au divin. En ce sens, précise l’auteur, la valeur est la communicabilité anonyme de Dieu, identique à Lui à partir de Lui, différente de Lui en tant qu’elle est l’acte médiateur de sa présence par qui n’est pas Lui 17 ». En regard de Dieu, les valeurs supportent un double sens, selon qu’elles sont orientées vers Lui ou selon qu’elles sont reconnues venir de Lui. D’un côté se tient l’athéisme, qui s’arrête aux valeurs ou au divin, de l’autre côté le théisme, qui connaît Dieu au delà du divin et discerne ses attributs dans les valeurs. 18 NÉDONCELLE, Conscience et Logos, p. 122. 19 Ibid., p. 149 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 59. 20 Ibid., p. 150. 17La Thèse insistait sur l’indécision dans laquelle nous laissent les valeurs ultimes, le beau, le vrai et le bien, allant jusqu’à dire qu’elles peuvent être le diable voilé » aussi bien que le Dieu voilé » RC 216. Les écrits ultérieurs accordent donc aux valeurs une détermination plus forte, tout en y distinguant deux possibilités d’interprétation, l’une athée, l’autre théiste, l’élévation du divin à Dieu atteignant son accomplissement lorsque la valeur ultime s’identifie à un amour absolu, nécessairement interpersonnel. La raison pressent toutefois, note Nédoncelle, que l’amour s’arrêterait à mi-chemin et se rendrait irrationnel s’il n’était lui-même une conscience vivante, où les nôtres trouvent leur source, leur soutien et leur terme » AP 94. Si seul celui qui accueille Dieu se recueillant en lui reconnaît les valeurs ultimes comme des attributs divins, subsiste en tout homme et en toute culture un minimum de perception invincible des attributs de Dieu 18 », en tant que valeurs de l’intersubjectivité. À défaut d’accéder à l’existence de Dieu, l’athée ne cesse d’en viser l’essence, soit l’amour absolu. C’est pourquoi, se référant à une tradition allant de saint Anselme à Blondel, Nédoncelle déclare à plusieurs reprises que penser, c’est en définitive penser Dieu 19 », précisant l’athéisme n’a de valeur positive qu’à l’intérieur du théisme, pour lui interdire les repos prématurés 20 ». b Une fin absolue 21 Cf. NÉDONCELLE, Sensation séparatrice…, p. 28. 22 Cf. PUCELLE, Maurice Nédoncelle », p. 122. 18La seconde étape sur le chemin de l’intersubjectivité humaine vers la transcendance divine occupait les deux derniers chapitres de la Thèse sous le titre commun de métaphysique de la charité ». Le premier chapitre s’attachait au mal, le second à la destinée. Acquiescer à la communion des esprits comme valeur absolue et essence divine ne saurait faire oublier l’épreuve du mal ni finalement de la mort. S’il est impossible de penser sans penser Dieu, on ne saurait en affirmer l’existence et ignorer ce qui semble contredire sa bonté et sa puissance, partant mettre en doute ce qui est apparu fondateur et ultime, l’amour absolu. Une première opposition au développement de la communion et de la personne surgit de l’extériorité et de l’indifférence inhérentes à la nature. Mais une seconde, la seule qui soit radicale, provient des révoltes et des souffrances de l’esprit. Si Nédoncelle ne place pas à égalité l’amour et la haine, se gardant contre tout dualisme, l’expérience l’oblige à dire, sous une formulation contrôlée, que la perversion est une volonté infructueuse du mal pour le mal » RC 203. Le problème du rapport entre Dieu et le mal se trouve alors ramené à deux propositions qui s’éloignent chacune des réponses classiques d’abord, l’aspect le plus énigmatique du mal n’est pas celui du mal voulu librement, mais du mal subi injustement » RC 266, celui-ci restant irréductible à celui-là ; ensuite, la charité [divine] porte le poids de la faute et de la souffrance qu’elle abolit » RC 274. Confirmant l’identification de la causalité divine à une causalité de personne à personne, le philosophe subordonne l’efficience à la finalité ; non que Dieu use du mal comme moyen de construction de la personne mais parce qu’il assure, malgré le mal, la récapitulation de la personne. Le temps n’est plus à une réflexion sur la causalité et la volonté de Dieu à l’égard du mal mais à la priorité donnée à une pensée de la charité sur une pensée de l’être. Dieu est cause de personnes engagées dans une lutte contre le mal » ; Il ne veut pas le mal, mais la défaite du mal » RC 280. Lorsque le personnalisme de Nédoncelle fera une place à l’être, ce sera pour lui associer l’écart qui à la fois sépare la créature du Créateur et l’appelle vers Lui 21. Mais si l’être porte le manque de la créature et le masque du Créateur, il n’a aucune part avec le mal. Aussi pessimiste a-t-on pu juger la pensée de Nédoncelle 22, la distance de l’infini et du fini ne se confondra pas, chez lui non plus, avec la contradiction de l’amour et de la misère. 19L’assomption interpersonnelle du mal par la causalité divine se prolonge dans la destinée dernière des personnes. L’absolu invincible [qui] ne peut être qu’une charité » RC 122 endure tout et soutient tout, communiant avec chaque conscience en vue de l’acheminer à son accomplissement. Reconnaître l’achèvement de la conscience est avéré toutefois plus difficile que reconnaître la présence de Dieu. S’il y a une pensée nécessaire de Dieu, il n’y a qu’une probabilité de l’espérance » RC 292 certaines raisons de croire plutôt que de ne pas croire en une destinée ultime des consciences. La réflexion conduite sur leur réciprocité s’étend jusque là. Nous avons toutes les probabilités de croire, conclut Nédoncelle, que l’identité personnelle continue en Dieu au-delà de la mort et que la fidélité issue de nous n’est qu’une image imparfaite de la fidélité de Dieu pour ceux qu’il aime » RC 305. Les raisons d’espérer l’immortalité se révèlent d’abord théologiques, ensuite anthropologiques nos lueurs proviennent d’un examen de la conscience collégiale et d’une adhésion à l’absolu divin » RC 324. La raison première, à portée différenciée mais universelle, énonce que le nous initial formé par Dieu et l’âme est indestructible » RC 307, parce que Dieu lui-même est indestructible. Mais si la cause de notre destinée éternelle est divine, son essence est également divine. L’unique destin de l’humanité est en Dieu après la mort, nous voyons que Dieu nous regarde, et c’est ce qui fait notre destin » RC 306. Quant aux autres raisons, elles se complètent mutuellement sans devenir jamais coercitives en tant que causalité réciproque, collège des esprits, l’amour aspire à l’éternité, mais la personne est aussi cause de soi en étant cause de l’autre, elle se détermine comme synthèse de soi, perspective unique et universelle. III. L’INTERSUBJECTIVITÉ APRÈS NÉDONCELLE 20Le titre donné à la dernière partie de l’étude ne signifie pas que la philosophie de l’intersubjectivité ne peut plus être la même avant et après Nédoncelle. Sa pensée, on l’a dit, a été contournée. Elle ne s’est pas imposée. Le titre retenu n’implique pas davantage d’exposer, pour lui opposer, certaines approches plus récentes de l’intersubjectivité, celles par exemple élaborées en fonction de l’intentionnalité de la conscience ou de l’interaction du discours. Évoquer ces analyses dessinera simplement un horizon philosophique qui a offert un avenir différent à l’intersubjectivité, et par là découvrira ce qui, depuis Nédoncelle, en a été explicité ou inversement délaissé. Notre auteur a, par avance, participé à une communauté intellectuelle mais il en est resté également détaché, en raison de sa pensée religieuse puis de sa pensée personnaliste. Pour le montrer, on commencera par récapituler sa philosophie et par décrire l’horizon dans lequel nous l’avons lue et allons la relire. Le nom de Nédoncelle est demeuré attaché au titre de sa thèse doctorale. Il a été le philosophe de la réciprocité des consciences. Il s’est appliqué à penser l’identité de la personne à partir de la réciprocité interpersonnelle une création ou causalité de soi par l’autre et de l’autre par soi. L’autre de la conscience n’est pas d’abord le monde mais autrui. Autrui se présente non comme l’absolument autre mais comme le partenaire. Il y a quelque chose de premier pour la raison aussi bien que pour l’expérience l’intersubjectivité entendue selon son sens le plus exigeant, la réciprocité. Mais celle-ci ne livre tout son sens que dans la dyade, l’échange entre deux personnes. Enfin, l’intersubjectivité atteint son accomplissement dans l’amour ou la communion, qui est désir de promotion mutuelle. Or, l’identification de la réciprocité des consciences à une volonté d’amour commande l’assomption de la pensée personnaliste par une pensée religieuse. L’amour veut l’absolu et l’ultime, l’Éternel et l’éternité. L’athéisme n’est finalement qu’un théisme arrêté en chemin, fixant l’absolu à la valeur, confondant Dieu avec le divin. 23 Voir NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 365-374 L’intersubjectivité d’après Martin B ... 24 Voir E. LÉVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 142 ... 25 Voir E. LÉVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff, 4e éd. 1971, p. 229 ... 26 Notre visée, qui suppose une opération comparative, peut se satisfaire d’un seul titre pour chacun ... 21À la mort de Maurice Nédoncelle, une philosophie de l’intersubjectivité s’est déjà largement établie dans la philosophie française avec Emmanuel Lévinas 23. Les deux philosophes sont nés la même année. Le second vient alors de publier Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, où il pousse à l’extrême la priorité de la dissymétrie sur la réciprocité dans l’intersubjectivité. Là où Totalité et Infini fondait l’action et la pensée sur l’injonction morale adressée par autrui au sujet, sous la condition maintenue de leur séparation, le nouvel ouvrage n’hésitait plus à parler d’extradition de soi par autrui, d’expiation de soi pour autrui 24. Il ne sera pas nécessaire d’aller jusque là pour redessiner les contours de l’intersubjectivité après Nédoncelle, la logique nous important davantage que la chronologie. Il suffira de considérer comment l’intersubjectivité, en particulier celle de l’amour, a été pensée à partir de l’intentionnalité de la conscience 25. Notre recherche d’un horizon contemporain du pensable invite cependant à privilégier un second foyer, sous le signe cette fois de l’interaction du discours. Ici, l’intersubjectivité mise en œuvre dans le langage, avec la réciprocité pour forme et pour norme, s’est affirmée comme exigence éthique seule capable de donner une assise à la connaissance. Ainsi substituée à la conscience transcendantale de Kant, l’intersubjectivité communicationnelle cherche à rendre une validité universelle à l’éthique et, par là, à garantir en raison l’ensemble des pratiques humaines. Le débat reste cependant ouvert sur la possibilité ou non d’inscrire cette intersubjectivité dans l’expérience sociale. On se reportera à la critique formulée par le français F. Jacques à l’encontre de l’allemand J. Habermas 26. Le double horizon philosophique ainsi dessiné, en fonction d’une phénoménologie de l’amour et d’une analyse du langage, permet de revenir d’abord sur la philosophie religieuse de Nédoncelle, ensuite sur sa philosophie personnaliste. 1. Après la philosophie religieuse 27 D. JANICAUD, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, Éd. de l’Éclat, 1990, p ... 22L’inversion de la démarche suivie jusqu’à maintenant se justifie par un détachement généralisé advenu entre la question de l’intersubjectivité et la question de Dieu. Il conduirait à douter d’un intérêt quelconque à revenir sur la philosophie religieuse de Nédoncelle. Un indice de cet intérêt n’a-t-il pas toutefois été apporté par la mise en scène d’un tournant religieux de la phénoménologie ? Une affirmation inconditionnelle de la Transcendance » Lévinas se serait substituée à la patiente interrogation du visible 27 » Merleau-Ponty. Après un arrêt marqué sur le Dieu de la Bible et des chrétiens, on apportera un complément sur le mal. 28 NÉDONCELLE, Existe-t-il une philosophie chrétienne ?, p. 101. Voir Intersubjectivité et ontologie, ... 29 G. PETITDEMANGE renvoie aux origines lituaniennes de Lévinas en parlant d’ un judaïsme de la grand ... 23Selon Nédoncelle, la philosophie ne peut demeurer indifférente à l’égard de Dieu. Elle se trouve placée devant une alternative ou le reconnaître, ou le méconnaître. L’intersubjectivité humaine ne saurait se refermer sur elle-même. Mais Dieu lui-même ne peut être qu’une intersubjectivité. Il n’y a donc pas tant une théologie philosophique, soit une philosophie acheminée à affirmer Dieu et à le dire, qu’une philosophie religieuse, soit une philosophie contenue intégralement dans l’échange ouvert entre l’intersubjectivité et Dieu. L’intersubjectivité aspire à Dieu. Dieu est une intersubjectivité. L’immanence ne se suffit pas à elle-même. La transcendance ne se confond pas avec une autosuffisance. L’amour est désir de Dieu. L’être de Dieu est amour. La philosophie est en droit de comprendre ceci autant que cela avant même la théologie. Sans la reconnaissance d’un toi divin qui suscite l’être des personnes, écrit d’un côté Nédoncelle, nous n’aurions donc aucune garantie de la présence radicale d’autrui et de la continuité absolue de l’univers personnel » AP 133. Dieu étant personnel, écrit-il de l’autre côté, il faut donc admettre ou bien que nous sommes coéternels et nécessaires à Dieu, ou bien que la divinité est en ellemême un collège de consciences » RC 100. Dieu est collégial. Il est un Nous. Il est Trinité. L’emploi de la conjonction donc » dans les deux dernières citations confirme l’attention de Nédoncelle à discourir en philosophe. Philosophe religieux, il se dira philosophe chrétien, rien ne devant arrêter le philosophe dans sa réflexion. Philosophie et théologie demeurent en osmose ». Elles se différencient moins par l’objet de leurs énoncés, voire par l’autorité de leurs raisons, que par leur méthode et leur finalité la philosophie ne connaît que des idées et leur histoire ; la théologie se rapporte à des événements et à des personnes. L’une est réflexive, l’autre interpellative. La philosophie ne vaudrait pas une heure de peine, conclut notre auteur, si elle ne préparait l’interpellation 28 ». L’horizon philosophique contemporain a-t-il connu et comment une articulation entre intersubjectivité et divinité ? Si c’est le cas, autorise-t-il encore à parler de philosophie religieuse ? On interrogera successivement Lévinas et Jacques. Le premier a sollicité des références juives 29, le second des références chrétiennes. a L’altérité de Dieu 30 LÉVINAS, Totalité et Infini, p. 21. 31 Ibid., p. 10. 32 Ibid., p. 30. 24Le rapport entre l’intersubjectivité et la divinité se présente chez Lévinas dans les termes de l’altérité d’autrui et de l’altérité de Dieu. En vérité, Totalité et Infini parlait de l’Infini et de l’Autre plutôt que de Dieu. Il serait suspect de chercher à différencier les deux altérités comme à identifier l’Infini à Dieu. L’éthique est la métaphysique et aussi la religion, simplement, rigoureusement. Lévinas déclarera plus tard que la gloire de l’Infini s’atteste seulement dans le service d’autrui, au plus haut par son appel à ma responsabilité, également au plus bas par sa condition de misère, celle de l’étranger, de la veuve et de l’orphelin. La phénoménalité du phénomène s’identifie alors au visage une apparition de l’altérité à la fois dans le regard et la parole d’autrui, celui qui assigne le sujet à une responsabilité insubstituable et illimitée. Le visage est la manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi 30 ». Nous proposons d’appeler religion, écrit ainsi Lévinas, le lien qui s’établit entre le Même et l’Autre, sans constituer une totalité 31 ». Toute la religion se récapitule dans un énoncé unique, qui est une énonciation Me voici ». Si la religion est responsabilité du sujet pour autrui, elle suppose un athéisme, une séparation du sujet à l’égard d’autrui, une rupture de la participation à partir de laquelle le moi se pose comme le même et comme moi 32 ». 33 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 370. 34 Cf. E. LÉVINAS, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963, p. 33. 35 Mon jugement, rendant justice à Lévinas, s’écarte du propos de JANICAUD, sous réserve de substituer ... 25Nédoncelle comprend donc Lévinas de façon accommodante quand il écrit La volonté agissante qui répond de façon persévérante à l’impératif qu’apporte le visage d’autrui, voilà l’unique moyen, semble-t-il, de rencontrer Dieu 33 ». Déterminée par une responsabilité inconditionnée pour autrui et pourtant conditionnée par une séparation du sujet, l’intersubjectivité éthique, si elle demeure unique, ne constitue pas un moyen de rencontrer Dieu. Elle est cette rencontre même, comme le confirment les déclarations antérieures aussi bien que postérieures de Lévinas l’éthique est la seule vision de Dieu et les attributs de Dieu seulement des impératifs 34. Le phénoménologue a effectivement déplacé et inversé l’intentionnalité de la conscience l’invisibilité du visage de l’Autre prescrit désormais au sujet un désintéressement absolu. Mais a-t-il ainsi substitué la religion à la philosophie ou plutôt substitué la philosophie à la religion ? S’il y avait à choisir, ce serait au bénéfice du second terme. Lévinas ne conclut pas qu’on ne puisse penser l’intersubjectivité sans penser Dieu. C’est avec raison qu’il a refusé de voir sa philosophie être qualifiée de religieuse ou de juive 35. En retour, la religion, particulièrement dans la tradition juive, l’a éveillé, inspiré, sollicité à identifier la philosophie première à une éthique de l’altérité. La relation entre religion et philosophie, ou entre divinité et intersubjectivité, est restée métaphorique. b La réciprocité en Dieu 36 Cf. JACQUES, Différence et subjectivité, p. 184. 37 Voir les deux ouvrages publiés sous le titre commun de Dialogiques en 1979 38 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 86-97 et 265-270. 26Pour Jacques, critique déterminé de Lévinas, regard et parole définissent une relation de réciprocité, respectivement selon la chair et le langage 36. Le fait humain normatif est la réciprocité inhérente à un discours en recherche d’intercompréhension. La réciprocité peut apparaître insuffisante et même défaillante. Elle n’en fait pas moins loi, la loi de la raison. Alors que Jacques s’est gardé de toute référence religieuse dans les études logico-linguistiques appuyant sa philosophie du dialogue 37, il ne s’en est pas privé au cours d’une recherche anthropologique plus étendue. Différence et subjectivité s’arrête en effet deux fois sur un paradigme » théologique de l’intersubjectivité communicante avec la trinité des personnes divines et avec la messianité effective de Jésus 38. Ce double paradigme manifeste une convenance » élevée entre une anthropologie relationnelle fondée sur la réciprocité et une théologie de la communication de Dieu à lui-même et aux hommes. Il a éveillé au cours du temps la recherche anthropologique et il confirme une priorité de la communication sur l’interpellation, comme du don sur la promesse. 39 Ibid., p. 94. 40 Ibid., p. 265. 41 Ibid. 42 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 213. 27Après avoir reproché à la tradition augustinienne une conception trop peu relationnelle de la personne, puis avoir identifié la personne à sa capacité de se retrouver dans l’échange des trois pronoms, Je – Tu – Il, au milieu de la formation communicationnelle d’un Nous, Jacques conclut Mais soyez sceptiques sur la Trinité, vous ne pouvez l’être pareillement sur la trinitarité. Et l’on a vu en quelle mesure on n’aurait pas tort de concevoir notre trinitarité à l’image de la Trinité chrétienne 39 ». Il s’avance même plus loin quand il passe de la doctrine trinitaire à la doctrine christologique. L’idée philosophique ne saurait certes décider de l’événement religieux. L’usage du conditionnel reste de rigueur Le vrai Dieu, écrit donc Jacques, serait Celui en qui la relation produit l’Être, en qui l’amour s’incarne, chez qui le logos, la relation se fait chair 40 ». Il ajoute pourtant L’expérience religieuse n’est que l’expérience humaine prise dans sa dimension constitutive 41 ». Le propos évoque pour nous Nédoncelle affirmant, en communauté déclarée avec Blondel, que le surnaturel c’est vraiment la nature surélevée et ce n’est rien de plus 42 ». Si l’expérience chrétienne, puisqu’il s’agit d’elle, n’est requise par Jacques ni pour entrer dans l’expérience humaine de la réciprocité, ni pour la conduire à son accomplissement, c’est en elle seule que la réciprocité se révèle à la fois nous constituer véritablement et nous précéder gratuitement. 43 La convenance est devenue chez HABERMAS conversion, soit-elle simplement partielle, de la religion ... 28Malgré les échos religieux rendus, en permanence ou par intermittence, dans les deux dernières philosophies de l’intersubjectivité, nous ne saurions y distinguer des philosophies religieuses. S’il arrive que le judaïsme de Lévinas et le christianisme de Jacques s’expriment comme tels dans leur philosophie, ils n’y laissent finalement qu’un paradigme. L’altérité intersubjective et l’éthicité juive d’une part, la réciprocité intersubjective et la théologalité chrétienne d’autre part, apparaissent en convenance mutuelle. Mais convenance ne signifie ni osmose, ni exigence. Le destin de l’intersubjectivité n’est plus obligé à choisir entre une méconnaissance ou une reconnaissance d’un absolu religieux 43. 44 La souffrance est appelée par LÉVINAS à s’inverser en patience Totalité et Infini, p. 216-217, alo ... 45 Voir A. GESCHÉ, Dieu pour penser. I. Le mal, Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 120-126 et 161-180. Je me ... 29Avant de clore le premier volet de notre relecture, il y a lieu de ramener l’attention vers le mal. L’originalité de Nédoncelle s’y est appliquée sur deux aspects une intensité plus forte apportée au mal subi qu’au mal commis et un déplacement de l’origine du mal vers sa fin. Le mal est toujours souffrance et Dieu lutte contre le mal. Le caractère foncièrement éthique des deux dernières philosophies de l’intersubjectivité n’y ouvre aucun développement à cet endroit 44. En retour, le double thème de Nédoncelle a trouvé une résonance dans la pensée contemporaine, à l’articulation de la philosophie et de la théologie. Parmi les travaux universitaires, on n’oubliera pas les écrits de A. Gesché, lequel a partagé avec Nédoncelle, à la génération suivante, d’enseigner la théologie fondamentale devenue héritière affranchie de l’apologétique. Familier des renversements, le penseur louvaniste a cherché, d’un côté à déplacer le regard du coupable vers la victime, de l’autre côté à passer du mal contre Dieu à Dieu contre le mal 45. La question du mal ne devait plus être suspendue jusqu’à ce qu’il fût répondu à la question de Dieu. Cette seule référence suffit à suggérer que Nédoncelle a été un précurseur, certes laissé dans l’oubli, d’un renouvellement de la problématique de la théodicée. 2. Après la philosophie personnaliste 30Si la question du divin a été assez généralement tenue à l’écart de la philosophie au cours des dernières décennies, il en est allé autrement pour la question de l’intersubjectivité, mais sans accord garanti avec La réciprocité des consciences. L’ouvrage, au temps de sa parution, révélait quelque dissonance avec la pensée en honneur dans les Facultés catholiques. Ici, la relation à l’être y dominait la relation à autrui, tandis que l’asymétrie constitutive de la création et le souci d’une vie vertueuse, par surcroît évangélique, concouraient à limiter l’universalisation de la réciprocité trinitaire. L’idéal du bien et l’appel de Jésus n’exigeaient-ils pas de donner sans avoir à recevoir ? En outre, par son insistance sur la scission du personnel et du collectif, Nédoncelle s’est trouvé éloigné d’une partie de la communauté catholique, dès l’après-Guerre et plus encore après le Concile. Notre enquête continuera cependant à se laisser instruire uniquement par les philosophies déjà évoquées, non pas en les suivant une à une, démarche impossible, mais en formulant à partir d’elles quelques interrogations commandées par notre examen de l’intersubjectivité chez Nédoncelle la réciprocité fondatrice n’a-t-elle pas à se garder à distance de l’amour ? L’identité personnelle ne peut-elle pas se confier plus généreusement à la fécondité de la relation ? L’efficience intersubjective passant par les médiations de la communication n’acquiert-elle pas en humanité un poids égal à l’immédiateté de la communion ? Enfin, l’ordre interpersonnel n’en vient-il pas à se réaliser dans le social pour ne pas, justement, s’y aliéner ? Ces quatre interrogations nous feront donc retrouver, selon la même séquence, les quatre thèmes placés sous le signe de l’immanence intersubjective la réciprocité, la personne, la connaissance, la société. a Amour et réciprocité 31Ouvrir la philosophie, voire l’appuyer, sur le rapport du sujet à autrui s’est imposé désormais à l’attention. On y retrouve régulièrement une coïncidence fondamentale entre relation éthique et relation discursive. Intersubjectivité et interlocution renvoient initialement l’une à l’autre. La relation demeure première. Elle est action et parole. Or, notre lecture de Nédoncelle demande de comparer le principe de la réciprocité de la relation avec l’altérité puis avec l’amour. L’altérité, comprise comme asymétrie de la relation, peut se présenter elle-même soit à l’extérieur, soit à l’intérieur de la réciprocité. Nédoncelle a pris le second parti. Celui-ci a été repris, avec d’autres, par Jacques. 46 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 157. 47 Ibid., p. 263. 48 Ibid., p. 264. 49 Ibid., p. 105, 110 et 111 voir p. 101-112. 50 Ibid., p. 111. 51 MARION, Prolégomènes à la charité, p. 120 32Affirmer que la réciprocité est première à la fois dans l’expérience et pour la raison, qu’elle est seule à assurer la primauté de la relation, comme exigence éthique et norme discursive, ce n’est pas ignorer l’altérité mais lui refuser d’être absolue. On tient pour abusive l’autorité accordée, durant plusieurs décennies et sous un mode indiscutable, à autrui, à l’Autre, au Tout-Autre. Opposé à la dissymétrie à laquelle Lévinas assignait la relation, l’Autre déterminant l’essence du langage autant que de la moralité, Jacques écrit La subjectivité n’est ni pour soi, ni pour l’autre, elle est originairement capacité d’être et de se maintenir en relation 46 ». Le primat de la relation reste solidaire du primat de la réciprocité. En effet, le pour-autrui se renverserait en un pour-soi. Le sujet qui s’aliène en autrui aliène en retour autrui à lui-même. L’asymétrie garde cependant une fonction irréductible à l’intérieur de la réciprocité, car la relation repose toujours elle-même sur la responsabilité insubstituable de chacun de ses partenaires. Il est impossible pour le sujet, déclare le même auteur, de se décharger de sa responsabilité d’exercice 47 ». Il poursuit En quoi je suis unique et irremplaçable, puisque seul en mesure de répondre, seul à pouvoir me dérober 48 ». Au terme d’une démarche très différente, l’insertion ici réalisée de la responsabilité dans et pour la réciprocité ne rejoint-elle pas l’ambivalence attribuée par Nédoncelle à la générosité, jugée aussi nécessaire qu’insuffisante à la plénitude de la relation ? Éloigné de l’altérité radicale de Lévinas, que la suite de l’œuvre livrerait à des formules inquiétantes, Nédoncelle a rapporté spontanément la réciprocité intersubjective à une relation d’amour toute réciprocité est essentiellement liée à l’amour » AP 109. N’était-ce pas aller un peu vite ? Jacques paraît toutefois franchir aussi allègrement le pas entre la réciprocité interlocutive et la réciprocité amoureuse ou amicale. L’amour est la forme sensible d’une relation vécue », l’archétype de la relation humaine », la relation faite sentiment 49 », la réciprocité demeurant la seule forme capable de garantir la relation telle qu’elle se présente dans le langage. Oui, l’amour donné et l’amour reçu sont en cela, précise-t-il, comme la parole adressée et la parole reçue. Qui donne, qui reçoit ? On ne sait. Tant le donner est lié ici au recevoir dans la réciprocité 50 ». L’inséparabilité des actes de donner et de recevoir a été un leitmotiv de Nédoncelle. Aurions-nous alors à relever une véritable continuité entre les deux philosophies ? Non, parce qu’un écart resurgit aussitôt. Si l’amour confirme également le caractère constitutif de la réciprocité dans la relation intersubjective, l’un lui attribuait essentiellement une portée universelle, une ouverture à la totalité des personnes cf. AP 79, alors que l’autre, proche d’une analyse généralement suivie, lui reconnaît un caractère privilégié, comme l’exprime avec bonheur le terme de prédilection. L’amour, concluait Marion, dans une étude élaborée dans les marges de la pensée de Lévinas, c’est l’acte d’un regard qui se rend à un autre regard en une commune insubstituabilité 51 ». Il n’est pas universel mais singulier, sauf en Dieu, est-il requis d’ajouter, même si l’auteur cité s’en abstient à cet endroit. Si la réciprocité ne s’identifiait pas immédiatement à l’amour chez Nédoncelle, elle y aspirait fortement, comme l’amour même aspirait nécessairement à l’absolu. La philosophie personnaliste se confirmait ainsi indissociable d’une philosophie religieuse. b Personne et relation 52 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 186. 33Le caractère fondateur de la réciprocité intersubjective établit un pont entre les philosophies de M. Nédoncelle et de F. Jacques. La réciprocité assure la primauté de la relation, de droit comme de fait. Selon Jacques, la relation à autrui est aussi irréductible du point de vue logique qu’elle est immédiate dans notre expérience 52 ». On précisera toutefois qu’il s’agit, comme toujours, d’une relation interlocutive assimilée à un dialogue imposant les obligations les plus contraignantes. Les deux philosophes peuvent aussi être rapprochés en vertu de l’importance qu’ils accordent à la formation de l’individu humain en tant que personne. 53 Ibid., p. 260. 34Cependant, lorsqu’ils défendent avec une force égale le caractère communicable » de la personne, ils n’attribuent pas le même sens à la communicabilité. Selon Nédoncelle, la personne est constituée par la communion ou l’immanence des consciences, pour Jacques, à travers la communication ou l’interaction des discours. Elle s’identifie, chez le premier, dans une volonté de promotion mutuelle, chez le second, par une recherche partagée du vrai. Elle advient ici au cours d’un échange verbal interactif où deux partenaires cherchent à s’entendre. Un individu surgit en tant que personne en face d’un autre, déclare Jacques, dans la mesure où il constitue avec lui une dyade d’interlocuteurs qui sont agents dans un procès de co-référence 53 ». Les individus deviennent des personnes quand ils coopèrent, selon les impératifs du dialogue, à déterminer un troisième terme ce qu’ils disent et ce dont ils parlent. C’est pour constituer un Il que le Je et le Tu se réunissent en un Nous. Or, Nédoncelle diffère le moment du Il, soit le passage de l’intersubjectivité à l’objet, à la chose, à l’être. Le Nous ne forme pas une condition de l’objectivité du langage, au moins pas dans l’immédiat. Il reste seulement ce qui est à la fois présupposé et posé par le Je/Moi et le Tu/Toi. L’immanence du Nous, qui spécifie l’altérité première d’autrui, connaît une seule transcendance, celle de Dieu. Un autre parti, qui placera la coopération avant la communion, commencera au contraire par instituer le Nous en témoin de la transcendance d’un monde. 35La réciprocité intersubjective, constitutive de l’identité personnelle, s’exprime constamment chez Nédoncelle en termes de causalité intersubjective » ou causalité réciproque ». L’usage du terme de causalité dans l’ordre intersubjectif ou social apparaît aujourd’hui à éviter et à critiquer. Il sera vite soupçonné d’instrumentaliser la relation. À l’inverse, on l’a lu, notre auteur subordonne la causalité naturelle à la causalité personnelle. Cette causalité est dite création de soi par l’autre et création de l’autre par soi, chacun étant pour l’autre à la fois cause et effet. Or, l’usage présent du mot création » ne semble pas purement métaphorique, puisque la causalité personnelle se laisse comprendre dans et par la causalité divine. Cet usage confirme que l’intersubjectivité de La réciprocité des consciences ne s’éloigne jamais d’une pensée religieuse. Il montre également que l’efficience est attribuée moins à la relation elle-même qu’à à ses termes, moins à la réciprocité qu’à ses sujets. Le nous de l’amour est inactif, conclut Nédoncelle, en ce sens qu’il ne crée pas le moi et le toi, mais qu’il en exprime seulement l’état de réciprocité » AP 44. Seul le Nous divin, en tant qu’il est personnel, est vraiment actif. En humanité, la personnalité et partant l’activité s’arrêtent au Moi et au Toi. Mais repousser l’efficacité de la relation n’est-il pas en limiter la priorité ? Jacques ne méconnaît pas que l’interlocution repose sur l’intersubjectivité, donc aussi sur la responsabilité inaliénable de chacun des partenaires. L’éthique commande le discours, sans inversion possible. En même temps, Jacques reconnaît au discours la charge de construire une communauté à la fois d’objectivité et de subjectivité. C’est en disant quelque chose de commun que les partenaires s’identifient dans une communauté de personnes. c Communion et communication 36Le troisième trait comparatif explicite le précédent plus qu’il ne s’y ajoute. Il revient sur un effet spécifique de l’intersubjectivité la connaissance. Si la communion, dans son immédiateté interpersonnelle, ouvre à une connaissance d’autrui, la communication, telle qu’elle est médiatisée par des univers de signes, ne permet-elle pas, et elle seule, une connaissance du monde ? Communion et communication ne s’excluent pas. Les preuves viennent d’en être présentées. En retour, le problème de la connaissance se pose en termes différents selon que le paradigme de la relation intersubjective se trouve offert dans la communion aimante des consciences ou dans la communication discursive des partenaires. Si la communion demeurait pour Nédoncelle le paradis perdu ou attendu » de la communicabilité des savoirs ou des discours, celle-ci ne décrit-elle pas désormais l’échange désacralisé d’une intersubjectivité réconciliant théorie et pratique ? 54 Ibid., p. 367. 55 HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, p. 383. 56 Cf. ibid., p. 408. 37En construisant un modèle du dialogue finalisé par l’établissement d’un consensus, d’un accord justifié sur le vrai, Jacques actualise la philosophie transcendantale initiée par Kant. Une intersubjectivité pratique, ayant pour forme normative la réciprocité, devient la toute première condition de possibilité de notre compréhension du monde, soit le fondement de la rationalité. Il y a une manière canonique de communiquer par signes sur le monde ; elle repose sur une interaction droite et heureuse des personnes, leur reconnaissance comme des semblables, sujets aux mêmes droits et devoirs. Le dialogisme comme procès de connaissance requiert le personnalisme comme procès de reconnaissance. L’écart se réduit entre le souci des personnes et le discours sur les choses, écrit donc Jacques. L’essence éthique de la rationalité apparaît 54 ». Un mouvement comparable, c’est-à-dire semblable et dissemblable, se dessine chez Habermas. La raison communicationnelle, écrit ce dernier, s’affirme dans la force de cohésion inhérente à l’entente intersubjective et à la reconnaissance réciproque ; elle circonscrit par là même l’univers d’une forme de vie communautaire 55 ». Bien qu’une visée de transformation sociale s’affirme ici à distance d’une simple visée de fondation transcendantale, c’est à une réciprocité interlocutive et intersubjective, étendue en effet au-delà de la dyade, qu’il revient de supporter et légitimer les processus de connaissance, de normativité, enfin d’individualisation 56. 57 NÉDONCELLE, Sensation séparatrice…, p. 32 je souligne. 38 L’altruisme de la connaissance, relevait Nédoncelle, est un fait surprenant et inéluctable qui est au principe de la philosophie de la personne et en commande les développements 57 ». La connaissance serait-elle donc fondée sur l’altruisme, soit en définitive sur la réciprocité des consciences ? La réponse est négative. Nédoncelle assoit la connaissance sur deux actes de donation qui demeurent hétérogènes un donateur personnel, un don anonyme. On y retrouve l’écart entre l’ordre intersubjectif des étants et l’ordre cosmique de l’être. Aucun ne saurait avoir raison de l’autre ni s’en affranchir. La connaissance est avérée à la fois, mais séparément, généreuse et générale. Elle a une épaisseur ontologique, et elle est par définition altruiste en quelque sorte, puisqu’elle est tournée vers l’autre, sinon toujours vers une autre conscience » AP 259. La dualité ainsi maintenue entre l’étant et l’être semble défendre la philosophie contre l’obligation de choisir entre idéalisme et réalisme, voire celle de rouvrir le débat entre les deux théories. L’altruisme de la connaissance n’apparaît répondre ni à une interpellation ni à une contrainte de la réalité. En retour, la réciprocité des consciences ne participe pas aux connexions du monde. 58 Les références majeures à ces deux thèmes ont été apportées supra, note 11. 59 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 135. 60 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 82. 39L’écart préservé entre l’étant et l’être rejaillit sur la définition de plusieurs couples conceptuels déjà identifiés au premier rang, communion et communication, dialogue et dialectique 58. Une explicitation s’impose. La communicabilité est révélation de l’être, réitère Nédoncelle ; la communion est révélation de l’étant, qui est au-delà de l’être 59 ». L’objectivité de la connaissance est affaire d’une transmission où les personnes prennent une part plus déterminante que leur relation. La communion doit alors consentir à transiter, donc à sortir d’elle-même, par et dans une communication de l’un à l’autre La réciprocité vécue des consciences, même dans l’amour, est soumise au paradoxe de n’atteindre la communion qu’à travers la communication 60 ». Celle-ci se met au service de l’efficience de l’être, celle-là au service de la finalité de l’étant. De même, là où le dialogue est liberté et invention, la dialectique est nécessité et reproduction. S’il est vérifié que les deux se prêtent mutuellement secours, la dialectique reste irréductible au dialogue. Nédoncelle peut évoquer à cet endroit une synergie », une co-création », une mutualité inventive » des personnes, mais la créativité n’en apparaît pas moins d’abord personnelle et sans prise effective sur les liens dialectiques. Finalement, le chemin du dialogue concerne davantage l’avenir de ses partenaires que le devenir de ses arguments. C’est un dialogue existentiel plutôt que discursif, tandis que la dialectique, répartie entre le discours et l’être, ne cesse pas de faire valoir ses contraintes. L’échange entre les deux formations s’ordonne donc à leur limitation réciproque. Si l’une ne peut se passer de l’autre, elles ne se réunissent pas l’une à l’autre. d Dyade et société 40En reprenant une citation précédente de Jacques, on dira que, chez Nédoncelle, la distance s’accroît entre le souci des personnes et le discours sur les choses ». Personnes et choses ne cessent pas de se chercher et de se manquer. Ne serait-ce pas là un nouvel indice de l’ombre portée d’une philosophie religieuse sur une philosophie de l’intersubjectivité ? Dieu même ne se soucie-t-il pas plus des personnes que des choses ? On devrait en découvrir un dernier indice dans l’abîme creusé entre l’intersubjectivité personnelle et l’objectivité sociale. L’essentiel a été dit plus haut à travers quelques citations d’une étude particulièrement suggestive, dès son titre L’indigence spirituelle du devenir collectif et de son histoire » cf. AP 216-234. Au-delà du monologue et du dialogue commence le bruit de la foule. Le tiers est déjà l’anonyme. Il y a discontinuité entre la dyade, communion des esprits, et la société, communauté de l’espèce. La réciprocité intersubjective s’interrompt aux frontières d’une relation étroitement interpersonnelle. 61 HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, p. 430. 62 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 293. 41Une philosophie aussi exclusivement personnaliste apparaît fort éloignée d’une philosophie sociale qui fera d’une entente intersubjective régulière et heureuse un principe et un mouvement capables de produire une transformation de la société dans le sens de la solidarité. La force d’intégration sociale inhérente à la solidarité, conclut ainsi Habermas, devrait pouvoir s’affirmer à l’encontre de la force d’intégration systémique déployée par les media de régulation que sont l’argent et le pouvoir 61 ». Les sociétés modernes se montrent assurément soumises à des systèmes, financiers et administratifs, opérant une intégration des individus par la seule puissance de leur organisation interne. Cependant, elles peuvent et doivent être encore investies par de tout autres capacités d’intégration, celles-ci issues de l’intersubjectivité engendrée par le langage ». Jacques reproche ici à Habermas de confondre deux perspectives sociales l’une systémique, relative à la structuration des collectivités et de leur histoire ; l’autre relationnelle, attachée à la formation dialogique des personnes. L’initiative reste à la relation interlocutive, réplique Jacques, quand il s’agit de peser sur la clôture du système, ou lorsqu’il s’agit de ménager la compatibilité de relations conflictuelles 62 ». Quelle que soit la portée de l’argument, le philosophe du dialogue s’emploie effectivement à réserver celui-ci à une dyade étrangère à toute distribution sociale du pouvoir. Cette dyade ne s’identifie pourtant pas à la dyade de Nédoncelle. D’une part, elle ne désespère pas du champ social, ne le renvoie pas à l’indigence spirituelle. D’autre part, elle garde pour unique ambition d’offrir un fondement éthique à la rationalité. 42Ainsi s’achève le propos de reprendre une philosophie conséquente de l’intersubjectivité à partir d’un nouvel horizon de pensée dessiné par des analyses de la société et du langage mais aussi par des interprétations de la manifestation d’autrui dans la relation. Cette philosophie, qui s’est dite elle-même personnaliste, a fondé une immanence interpersonnelle et personnelle sur une transcendance suprapersonnelle et tripersonnelle. 43L’immanence en son fond indéniable, identifiée à la réciprocité des consciences, s’est explicitée en termes d’amour et de communion. L’amour exprime l’unité d’un Moi et d’un Toi en un Nous. Il se refuse à séparer donner et recevoir. La communion se distingue de la communication comme la personne de la nature, l’étant de l’être, la personnalité de l’anonymat, les relations immanentes des relations transitives. Si Nédoncelle a toujours réservé la réciprocité des relations à l’échange entre deux consciences, il en est venu à renforcer la singularité des personnes et, surtout, à laisser place à la connaissance de la nature à côté de la connaissance des personnes, élargissant les espaces de communication en deçà et par-delà les relations de communion. Fondamentale, la réciprocité humaine ne saurait se fonder ellemême. Si elle doit être fondée, elle ne peut l’être qu’en Dieu, assurément origine et fin de toutes choses mais accessible seulement comme origine et fin de l’ordre des personnes. Alors que la communication de l’être n’ouvre qu’à une possibilité de Dieu, la communion des étants exige d’acquiescer à sa nécessité. L’athéisme a pour limite de ne pas reconnaître les attributs de Dieu dans les valeurs de la personne. Ces dernières laissent pourtant les sujets désemparés devant les maux, où leurs souffrances pèsent plus lourd que leurs fautes. Abandonnée ici par la nécessité et différenciée en outre de l’interpellation religieuse, la réflexion philosophique tient encore pour probable une destinée ultime et divine de la personne. 44Cette impossibilité pour le personnalisme nédoncellien de penser l’intersubjectivité en dehors d’une pensée de la divinité le met immédiatement à part de philosophies plus récentes de l’intersubjectivité. Quoi qu’on ait pu en dire, celles-ci ne se sont pas appuyées sur une affirmation inconditionnelle de Dieu. Elles n’ont pas posé en alternative méconnaissance ou reconnaissance de Dieu. Elles ne se sont pas développées en philosophie religieuse. Au lieu de soumettre l’intersubjectivité à une exigence et une attente de Dieu, elles ont laissé ou fait apparaître, pour le seul bénéfice philosophique, une certaine convenance ou rapport métaphorique entre philosophie et théologie. On l’a montré en fonction de deux cas exemplaires. L’altérité intersubjective se révèle chez Lévinas en résonance avec le retrait éthique de Dieu dans le judaïsme. La réciprocité intersubjective chez Jacques se découvre en accord avec la communication de Dieu à lui-même et aux hommes dans le christianisme. 63 DE BEER récapitule ainsi la philosophie de notre auteur Les personnes sont des étants qui commu ... 45L’unité réalisée par Jacques entre philosophie de l’intersubjectivité et philosophie de la personne invitait à poursuivre avec lui la comparaison. Cette unité a toutefois été scellée non plus dans une philosophie de la conscience mais dans une philosophie du discours en tant que recherche commune du vrai. Bien qu’une philosophie assez différente de l’interlocution ait été élaborée par Habermas, celle-ci devait permettre de rejoindre un sens de la solidarité et de l’efficacité sociales. Revenant donc avec ce double regard sur l’immanence intersubjective chez Nédoncelle, il nous semble y avoir discerné un quadruple écart qui déterminerait aussi une quadruple limite. a L’identification de la réciprocité intersubjective avec l’amour interpersonnel n’y entraîne-telle pas un oubli des différences ? b Une attribution de la causalité ou de la créativité aux personnes plutôt qu’à leur relation même ne conduit-elle pas à un repli vers la singularité, au détriment de l’universalité comme de la communauté ? c La dissociation maintenue entre communion et communication, relation réciproque et relation transitive, ne condamne-t-elle pas la philosophie à une dichotomie malheureuse entre le sujet et le monde ? d La réduction de la spiritualité humaine à un face-à-face n’abandonne-t-elle pas la société et l’histoire au non-sens ? Ces quatre interrogations, aux réponses trop probables, ne renvoient-elles pas finalement à une seule et même raison une trop étroite proximité, dans la pensée, entre l’immanence humaine de la personne et sa transcendance divine 63 ? Elle entraverait une plus solide articulation – dans les limites du temps du discours, de l’espace de la société et de leur analyse philosophique – entre la réciprocité intersubjective et ses activités à la fois théoriques et pratiques. 64 PUCELLE écrira Il est surtout un psychologue pénétrant qui met ses analyses patientes au profit ... 65 Partant d’une large et profonde lecture synchronique de l’œuvre de Nédoncelle, LABELLE a cons ... 46Bien que l’actualité d’une philosophie ne se confonde pas avec sa vérité, il convient de poser sans détour une dernière question que nous reste-t-il de Maurice Nédoncelle ? La réponse apportée s’inscrira dans les limites d’une approche qui s’est maintenue volontairement formelle 64. Ce n’est pas rien d’avoir fondé dans la réciprocité une philosophie de la personne 65. Il y a encore lieu de la défendre contre la fascination exercée par une altérité se donnant pour radicale. Celle-ci n’a guère laissé de repos à la pensée chrétienne au cours des dernières décennies. Or, aussi longtemps qu’une relation responsable n’est pas réciproque, elle n’est pas non plus accomplie. En outre, s’il convient de différer le passage de l’immanence intersubjective à la transcendance divine, il convient en retour de préserver le déplacement opéré d’une théologie de la nature ou de l’être vers une théologie de la personne ou de l’existence. Enfin, La réciprocité des consciences a renouvelé, d’une manière assez déterminante, la question dite de la théodicée, en inversant les rapports entre le péché et la souffrance mais aussi entre le mal et Dieu. La cause de Dieu ne se gagne qu’à partir de la souffrance et contre la souffrance. Haut de page Notes 1 J. LACROIX retenait cette désignation en classant M. Nédoncelle parmi les philosophies de l’existence », placées entre les philosophies de la réflexion » et une série épistémologie, anthropologie, psychologie » Panorama de la philosophie contemporaine, Paris, 2e éd. 1968, p. 115-121. Autres présentations de l’œuvre et de la philosophie de notre auteur J. PUCELLE, Maurice Nédoncelle » nécrologie, Les Études Philosophiques, 1978, p. 116-123 ; COLL., La pensée philosophique et religieuse de Maurice Nédoncelle, Paris, Téqui, 1981, 143 p. ; F. de BEER, art. Nédoncelle », Catholicisme, tome 9, Paris, Letouzey et Ané, 1982, col. 1136-1138. 2 Quand un philosophe accueille et distille à sa manière dans sa philosophie le message surnaturel comme principe du monde, écrit M. NÉDONCELLE, il court une aventure à la fois philosophique et chrétienne et il doit être jugé d’après la vertu intelligible de ses affirmations. Personne ne peut lui refuser a priori sa chance ni s’offusquer de son titre. » Existe-t-il une philosophie chrétienne ?, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1956, p. 112. 3 La présente initiative a été prise à la suite d’une demande composer une notice et réunir quelques textes sur le rapport entre philosophie et théologie chez M. Nédoncelle, pour une publication en cours de parution aux Éd. du Cerf Anthologie Philosophie-Théologie. J’ajoute qu’il me plaît de rendre un deuxième hommage à un prédécesseur. 4 Une preuve éloquente en est donnée par M. NÉDONCELLE, Philosophie de la religion », dans R. KLIBANSKY éd., Contemporary Philosophy – La philosophie contemporaine, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1971, p. 170-213. 5 M. NÉDONCELLE, La réciprocité des consciences. Essai sur la nature de la personne, Paris, Éd. Montaigne, 1942, 329 p. RC ; Vers une philosophie de l’amour et de la personne, Paris, Aubier-Montaigne, 1957, 272 p. AP. Les conclusions des deux ouvrages offrent une solide synthèse de la pensée personnaliste de notre auteur. On en aurait une autre synthèse dans Personne humaine et nature. Étude logique et métaphysique, Paris, Aubier-Montaigne, nelle éd., 1963, p. 27-42. Une bibliographie de l’auteur est présentée dans Explorations personnalistes, Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 283-297. Les références aux deux premiers ouvrages seront données dans le corps du texte sigle suivi de la pagination. 6 M. NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie. Le défi personnaliste, Louvain et Paris, Nauwelaerts et Béatrice-Nauwelaerts, 1974, p. 5. De BEER y voit l’étape ultime de sa philosophie art. Nédoncelle », col. 1136. Le tournant avait été amorcé avec Personne humaine et nature, sous une forme restée laborieuse, dont une première version, publiée dès 1943, devait constituer la seconde partie de la Thèse. 7 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 91. 8 Ibid., p. 134. 9 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 82. 10 Cf. M. NÉDONCELLE, Sensation séparatrice et dynamisme temporel des consciences, Paris, Bloud et Gay, 1977, p. 32. 11 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 81 je souligne. Voir ici p. 79-83 Dialectique et dialogue dans la réciprocité des consciences » ; à lier avec Intersubjectivité et ontologie, p. 131-144 Communicabilité et communication des consciences ». 12 Ibid., p. 82. 13 Ibid. 14 M. NÉDONCELLE, Conscience et Logos. Horizons et méthodes d’une philosophie personnaliste, Paris, Éd. de l’Épi, 1961, p. 10. 15 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 54. Les p. 49-61 de cet ouvrage Les sources sensibles et axiologiques de l’affirmation religieuse » sont décisives pour le sujet en cours, ainsi que les p. 119-138 Un chemin philosophique vers Dieu » et 139-154 Le sens positif de l’athéisme » de Conscience et Logos. 16 Ibid., p. 55. 17 Ibid., p. 57. 18 NÉDONCELLE, Conscience et Logos, p. 122. 19 Ibid., p. 149 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 59. 20 Ibid., p. 150. 21 Cf. NÉDONCELLE, Sensation séparatrice…, p. 28. 22 Cf. PUCELLE, Maurice Nédoncelle », p. 122. 23 Voir NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 365-374 L’intersubjectivité d’après Martin Buber et Emmanuel Lévinas ». Après avoir relevé que Lévinas reproche à Buber, d’une part d’avoir identifié relation et réciprocité, d’autre part d’avoir méconnu la séparation du Je, l’étude retient chez lui l’asymétrie de la relation à autrui, en présentant brièvement Totalité et Infini, avec fidélité et sympathie. 24 Voir E. LÉVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 142-147. 25 Voir E. LÉVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff, 4e éd. 1971, p. 229 s. section IV Au-delà du visage », spéc. p. 229-244 ; MARION, Prolégomènes à la charité, Paris, La Différence, 1986, p. 89-120 L’intentionnalité de l’amour, en hommage à Emmanuel Lévinas ». 26 Notre visée, qui suppose une opération comparative, peut se satisfaire d’un seul titre pour chacun des deux auteurs J. HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité. Douze conférences, 1985, trad. de l’allemand par Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, spéc. p. 348-433 ; F. JACQUES, Différence et subjectivité. Anthropologie d’un point de vue relationnel, Paris, Aubier-Montaigne, 1982 critique du privilège de l’asymétrie chez Lévinas p. 164-182 ; critique de la priorité des interactions sociales chez Habermas p. 287-293. Pour une discussion entre les deux approches de l’intersubjectivité construite dans la communication, voir F. POCHÉ, Une politique de la fragilité. Éthique, dignité et luttes sociales, Paris, Éd. du Cerf, 2004, p. 25-60 ; Y. LABBÉ, La foi et la raison 2. La religion chrétienne dans l’échange symbole et dialogue, Paris, Éd. Salvator, 2007, p. 122-128. 27 D. JANICAUD, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Paris, Éd. de l’Éclat, 1990, p. 15. 28 NÉDONCELLE, Existe-t-il une philosophie chrétienne ?, p. 101. Voir Intersubjectivité et ontologie, p. 213-215 Théologie et philosophie ou les métamorphoses d’une servante ». 29 G. PETITDEMANGE renvoie aux origines lituaniennes de Lévinas en parlant d’ un judaïsme de la grandeur excessive de Dieu, ce judaïsme pharisien et talmudiste de Vilnius » Lévinas, phénoménologie et judaïsme », Recherches de Science Religieuse, 85 1997, p. 227. 30 LÉVINAS, Totalité et Infini, p. 21. 31 Ibid., p. 10. 32 Ibid., p. 30. 33 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 370. 34 Cf. E. LÉVINAS, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1963, p. 33. 35 Mon jugement, rendant justice à Lévinas, s’écarte du propos de JANICAUD, sous réserve de substituer philosophie » à phénoménologie » En fait, la phénoménologie a été prise en otage par une théologie qui ne veut pas dire son nom. » Le tournant théologique…, p. 31. F. POCHÉ a ouvert un livre sur quelques propos semblables Lévinas, chemin ou obstacle pour la théologie chrétienne ? L’hospitalité des intelligences, Paris, Éd. du Cerf, 2005, p. 15. Nombre de philosophes, détachés personnellement de toute théologie, en débusquent volontiers une partout conséquence peut-être de la critique postmoderne de l’ontothéologie. 36 Cf. JACQUES, Différence et subjectivité, p. 184. 37 Voir les deux ouvrages publiés sous le titre commun de Dialogiques en 1979 et 1985 Paris, 38 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 86-97 et 265-270. 39 Ibid., p. 94. 40 Ibid., p. 265. 41 Ibid. 42 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 213. 43 La convenance est devenue chez HABERMAS conversion, soit-elle simplement partielle, de la religion à la philosophie, la théorie de l’intersubjectivité communicationnelle donnant un statut philosophique à ce thème religieux d’une communauté fondée sur l’alliance » Le discours philosophique de la modernité, p. 385. 44 La souffrance est appelée par LÉVINAS à s’inverser en patience Totalité et Infini, p. 216-217, alors que JACQUES se concentre sur les déficiences, défaillances et défections de la réciprocité relationnelle Différence et subjectivité, p. 270-271. 45 Voir A. GESCHÉ, Dieu pour penser. I. Le mal, Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 120-126 et 161-180. Je me permets de renvoyer à un livre et un article où je me suis laissé inspirer, au moins de loin, par ces références Dieu contre le mal. Un chemin de théologie philosophique, Paris, Éd. du Cerf, 2003, p. 159 s. ; Souffrance humaine et Trinité divine », dans Annales de Philosophie, 27 2006, p. 29-48. L’excès de Dieu répond à l’excès du mal. 46 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 157. 47 Ibid., p. 263. 48 Ibid., p. 264. 49 Ibid., p. 105, 110 et 111 voir p. 101-112. 50 Ibid., p. 111. 51 MARION, Prolégomènes à la charité, p. 120 52 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 186. 53 Ibid., p. 260. 54 Ibid., p. 367. 55 HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, p. 383. 56 Cf. ibid., p. 408. 57 NÉDONCELLE, Sensation séparatrice…, p. 32 je souligne. 58 Les références majeures à ces deux thèmes ont été apportées supra, note 11. 59 NÉDONCELLE, Intersubjectivité et ontologie, p. 135. 60 NÉDONCELLE, Explorations personnalistes, p. 82. 61 HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité, p. 430. 62 JACQUES, Différence et subjectivité, p. 293. 63 DE BEER récapitule ainsi la philosophie de notre auteur Les personnes sont des étants qui communiquent entre eux par l’être du monde, mais ils ne peuvent communier entre eux que dans l’Étant divin qui les fonde dans leur relation de réciprocité » art. Nédoncelle », col. 1136. La communication ne demeure-t-elle pas, malgré tout, non seulement inférieure mais extérieure à la communion, laquelle est à la fois humaine, divine et humano-divine ? 64 PUCELLE écrira Il est surtout un psychologue pénétrant qui met ses analyses patientes au profit d’un projet de phénoménologie original. » Maurice Nédoncelle », p. 123 Notre relecture n’a pas, à l’évidence, suivi cette voie. 65 Partant d’une large et profonde lecture synchronique de l’œuvre de Nédoncelle, LABELLE a construit un concept de réciprocité éducative », ou mieux éducatrice », où la réciprocité des consciences définit la condition et le fondement de l’éducation La réciprocité éducative, Paris, 1996 Autrement dit, la fonction spécifique de l’éducation est que chacun puisse retrouver et recréer le don de réciprocité reçu » p. 183. Cette postérité de Nédoncelle apparaît exceptionnelle, sans doute unique. Sa pensée marque un tournant décisif dans l’histoire des conceptions philosophiques de l’homme », écrit l’auteur ; elle constitue le fondement décisif de la réciprocité éducative » p. 163 et 191. Si Nédoncelle a élaboré la métaphysique requise par une théorie et une pratique de l’intersubjectivité éducatrice, cette métaphysique se trouve ici déliée de toute philosophie religieuse. L’être, distingué de l’étant et compris comme l’acte de communion des étants entre eux » p. 183, se suffit désormais à luimême. Voir, du même auteur La réciprocité éducatrice des personnes, fondement de l’éducation des adultes », dans A. BINZ, R. MOLDO, ROY éd., Former des adultes en Église. État des lieux, aspects théoriques et pratiques, Hommage à Gilbert Adler, Saint-Maurice, Éd. Saint-Augustin, 2000, p. 93-101 p. 93-110.Haut de page Pour citer cet article Référence papier Yves Labbé, Une relecture de Maurice Nédoncelle », Revue des sciences religieuses, 83/2 2009, 155-183.. Référence électronique Yves Labbé, Une relecture de Maurice Nédoncelle », Revue des sciences religieuses [En ligne], 83/2 2009, document mis en ligne le 11 septembre 2014, consulté le 26 août 2022. URL ; DOI de page Auteur Yves Labbé Faculté de théologie catholiqueUniversité de Strasbourg Articles du même auteur Paris, Éd. du Cerf, Cogitatio Fidei, 2007, 429 p. Article Paru dans Revue des sciences religieuses, 82/2 2008 Article Paru dans Revue des sciences religieuses, 82/2 2008 Bergson et les sciences d'aujourd'hui Paris, L'Harmattan, 2005, 169 p.; Scientifiquement incorrect ou les dérives idéologiques de la science, Paris, Salvator, 2006, 154 p. Paru dans Revue des sciences religieuses, 81/1 2007 Un débat dans la théologie catholique française Paru dans Revue des sciences religieuses, 85/1 2011 Paris, Les Belles Lettres, 2006, 469 pages Paru dans Revue des sciences religieuses, 85/1 2011 Conférences de l’École doctorale en théologie 2002-2004, Louvain-la-Neuve, Publications de la Faculté de Théologie, 169 p. Paru dans Revue des sciences religieuses, 80/3 2006 Tous les textes... Haut de page Droits d'auteur Tous droits réservésHaut de page Nousdevons véritablement vivre dans l'Amour de Dieu, en aimant Dieu de tout notre cœur, et notre prochain comme nous-même. Il nous faut comprendre ce qu'est C’est une grande joie pour moi d’arriver comme curé sur cette paroisse de Chambourcy-Aigremont et d’entendre dès le premier dimanche ces paroles le plein accomplissement de la Loi, c’est l’amour ». Voilà le programme de notre année pastorale, voilà le programme de notre vie de chrétien aimer ! En effet nous sommes créés à l’image de Dieu qui est amour avec mission de réaliser sa dans l’amour de Dieu, de notre prochain, de notre ennemi c’est ce que je vous souhaite et c’est ce que j’espère que nous arriverons à faire grandir en nous et entre nous en nous stimulant dans l’exercice concret de notre foi. C’est ainsi que nous attirerons au Christ ceux qui ne le connaissent pas encore. En effet c’est à l’amour que nous avons les uns pour les autres que l’on reconnaît que l’on est disciple de Jésus cf Jn13,35.Cette croissance dans l’amour est donc une mission personnelle et ecclésiale. Pour cela, notre paroisse à besoin de chacun d’entre nous, avant tout par la prière pour la sanctification des uns et des autres, mais aussi par l’engagement dans les différents services de la paroisse pour qu’elle puisse mener sa mission service de charité, de transmission de la foi, d’aide à la liturgie… N’hésitez pas à venir me trouver à mes permanences ou à un autre moment pour me dire vos disponibilités, vos talents et désirs pour soutenir l’Eglise dans sa mission ici à Chambourcy et à y a beaucoup de changement sur notre paroisse cette année, du fait qu’il n’y a plus qu’un seul prêtre pour deux paroisses. Je vous invite à être particulièrement attentif aux informations relatives aux horaires de messe, et de permanence. Tout n’est pas encore fixé afin de pouvoir m’ajuster à la réalité des paroisses et des besoins en vu du bien de tous. Sachez cependant que je suis le mardi toute la journée et le jeudi matin à Chambourcy et le jeudi après midi et le vendredi toute la journée à Orgeval. Pour les autres jours je m’organise en fonctions des évènements catéchisme, célébrations, scoutisme… Je vous remercie d’avance pour votre compréhension !Je prie Dieu pour qu’Il nous accompagne durant cette année, qu’Il nous rende missionnaire par la croissance de la charité entre nous !Père Vianney de Lacotte6 septembre 2020/ LAMOUR EST L'ACCOMPLISSEMENT DE LA LOI. Texte Biblique Romains 13/8 Plan De Lecture Quotidienne Actes 15/22-35 ; Exode 26/31 à 27/19 ; Psaume 72 " Ne devez rien à personne, si ce n'est de vous aimer les uns les autres; car celui qui aime les autres a accompli la loi ".
11 mars 2018 7 11 /03 /mars /2018 1930 Texte Biblique Romains 13/8 Plan De Lecture Quotidienne Actes 15/22-35 ; Exode 26/31 à 27/19 ; Psaume 72" Ne devez rien à personne, si ce n'est de vous aimer les uns les autres; car celui qui aime les autres a accompli la loi ".Les adversaires de l'apôtre Paul lui reprochaient de mettre en évidence la grâce pour faire de celle-ci un prétexte de tolérance à l'égard du péché, mais Paul expliqua à maintes reprises qu'en fait la grâce aboutissait à la délivrance du péché et à la glorieuse liberté des enfants de Dieu, liberté dont ils devaient user à bon escient pour plus de consécration. Non seulement nous sommes sauvés par la grâce et par le moyen de la foi en Jésus , mais nous vivons sous la grâce et nous nous conduisons en conséquence " Car la grâce de Dieu, source de salut pour tous les hommes, a été manifestée. Elle nous enseigne à renoncer à l'impiété et aux convoitises mondaines, et à vivre dans le siècle présent selon la sagesse, la justice et la piété " Tite 2/11-12. Celui qui prend la grâce comme prétexte pour vivre selon ce que bon lui semble montre en réalité qu'il n'a pas compris ce qu'elle y a une corrélation évidente entre la grâce et l'amour. Dieu nous a accordé sa grâce en Jésus-Christ. Il nous a aimé le premier, c'est pourquoi, non seulement nous l'aimons en retour, mais nous aimons aussi notre prochain. L'amour n'est pas quelque chose d'artificiel et de forcé, c'est la conséquence de le grâce reçue " Toute grâce excellente et tout don parfait descendent d'en haut, du Père des lumières, chez lequel il n'y a ni changement ni l'ombre d'une variation " Jacques 1/17...ce Père qui répand son amour dans notre cœur par le Saint-Esprit. " Aime et fais ce que tu voudras ", disait Saint Augustin, car celui qui aime ne fera jamais rien qui déplaise au Bien-aimé ni aux autres. " L'amour ne fait point de mal au prochain l'amour est donc l'accomplissement de la loi " Romains 13/10. Published by ChatelGuyon - dans texte biblique
cœurest rempli et contrôlé par l'amour de Dieu est libre de faire tout ce que son cœur désire. C'est pour cette raison que l'apôtre Jacques se réfère par deux fois à cette loi d'amour comme à une loi de liberté. Dans Jacq. 1:25, il dit : Mais celui qui aura plongé les regards dans la loi parfaite, la loi de la liberté, et qui aura
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Le père jésuite Michel Ntangu nous introduit à la méditation, avec les lectures du 15ème dimanche du Temps ordinaire Chers frères et sœur dans le Christ ! Les textes de ce 15e dimanche du temps ordinaire parlent d’une part de l’observance de la loi de Dieu selon l’ancien testament et d’autre part la loi de la charité, plus particulièrement de l’amour du prochain, refrain élu de l’évangile du Christ. La première lecture que nous venons d’écouter rapporte que la loi que nous prescrit le Seigneur n’est pas au-dessus de nos forces. Il n’est pas nécessaire de la chercher loin de nous. Elle n’est ni dans les hauteurs ni dans le lointain au-delà des mers. Elle n’est pas hors d’atteinte. Elle est tout près de toi cette Parole afin que tu la mettes en pratique» comme le dit le Deutéronome 30,10-14. Tandis que le Psaume 18 ajoute Le commandement du Seigneur est limpide, il clarifie le regard». Par ailleurs, dans l’évangile de Luc 10,25-27, cette question sur l’observance des préceptes et des commandements de Dieu nous est retracée à partir d’une question décisive et fondamentale que tout chrétien qui aspire à une sainteté de vie doit se poser Maître, que dois-je faire pour avoir part à la vie éternelle ?» La première est générale Que faire pour avoir la vie éternelle ?» La question a été posée à Jésus par un docteur de la Loi qui voulait le mettre à l’épreuve, nous dit saint Luc. Jésus lui demanda Dans la Loi, qu’y a-t-il d’écrit ? Et comment lis-tu ?». L’autre répondit Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de toute ton intelligence, et ton prochain comme toi-même. » Jésus lui dit Tu as répondu correctement. Fais ainsi et tu auras la vie». Le Christ lui rappelle pourtant ce que la loi juive avait formulé depuis longtemps, de manière éparse. Mais lui, voulant montrer qu’il était un homme juste, dit à Jésus Et qui donc est mon prochain ?» Jésus répond en racontant l’histoire d’un homme qui descendait de Jérusalem à Jéricho. Il sera victime d’agression et laissé à moitié mort par les brigands. Par hasard, un prêtre et un docteur de la loi croisent le chemin de ce malheureux mais ne lui apportent aucun secours. Tous deux connaissent bien le commandement Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur… Tu aimeras ton prochain comme toi-même». Mais un Samaritain, qui était en voyage, arriva près de lui et pris soin de lui.» Lequel des trois, à ton avis, a été le prochain de l’homme qui était tombé entre les mains des bandits?» Ainsi formulée dans cette belle parabole, la question de Jésus induit une réponse évidente. Le docteur de la Loi répond Celui qui a fait preuve de bonté envers lui.» Jésus lui dit Va, et toi aussi, fais de même.» L’amour est l’accomplissement de toute la loi Rm 13,10. Le prochain c’est plus le plus fragile, le blessé sur la route, c’est celui qui s’est fait proche, et donc celui que le samaritain a secouru. A travers l’histoire de l’hospitalité et de la charité offerte par le bon samaritain, Jésus indique la voie par laquelle il faut passer pour avoir part à la vie éternelle. Il nous rappelle que le commandement de Dieu et l’amour du prochain sont intimement lié et nous et montre aussi la nécessité de le mettre en pratique. Depuis que Dieu s’est fait l’un de nous en prenant notre condition d’homme, il est difficile d’être soi sans se battre avec la question de l’homme et la question de Dieu. L’homme et Dieu parcourent désormais la même histoire. Chers frères et sœurs, Cette page d’évangile garde toute sa force aujourd’hui car elle nous invite à retrouver le sens de la question d’aujourd’hui Que dois-je faire pour avoir part à la vie éternelle ?» La réponse est simple Vas et fais de même». Prend soin de tout homme à l’exemple du samaritain, car tout homme est désormais ton prochain. Le prochain, c’est tout être humain, c’est tout homme qu’il soit mon ami ou mon ennemi, un étranger ou un extra communautaire. Donc c’est tout homme crée à l’image de Dieu. AMEN. Suivre la méditation proposée par le père Michel Ntangu,SJ
  1. Хաβескуጡ θζէрсу
  2. ፍω υзва
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Lamour est l'accomplissement de la loi (Rm 13. 10). Ce n’est pas anodin d’observer que dans sa première prédication qui s’adressait à une foule et dans un contexte où se vivaient de virulentes interprétations de la loi, opposant esséniens, zélotes, pharisiens, Jésus révèle, c’est une véritable révélation, que l’accomplissement de la loi passe par l’attention à

26 août 1957 C’est moi, Jésus. Je fus heureux de pouvoir écrire pour vous montrer que les églises Chrétiennes, comme elles sont constituées à présent, prêchent une religion qui n’est pas différente, dans son fondement essentiel, du Judaïsme dont ils se sont séparés, en ce qu’ils enseignent les principes moraux et éthiques de conduite comme le chemin vers Dieu. En effet, comme je l’ai montré, ces églises, en agissant ainsi, perpétuent la loi Mosaïque qui mène à l’obéissance des Lois de Dieu et à la purification de l’âme humaine, avec une place dans les Cieux Spirituels préparée pour l’âme humaine purifiée du péché. Ces églises croient que, en tant que Messie de Dieu ou Dieu lui-même incarné dans le Fils, j’ai apporté le Salut à l’humanité, c’est-à-dire, à ces membres qui adhèrent à cette croyance, par le biais de mon supposé sacrifice sur la Croix, où mon sang divin est considéré comme étant une rançon pour les péchés de ceux qui croient dans ce sacrifice supposé. Pour certains, cela signifie qu’ils peuvent continuer à pécher car leurs péchés sont pardonnés, comme ils le croient faussement, et cette absolution pour pécher, de la part de l’église, est suffisante pour les maintenir en état de grâce. C’est totalement faux et vicieux. D’autres, possédant une meilleure compréhension de ce que le péché implique, déclarent que le sacrifice du Christ par amour, comme ils le croient, rend l’homme contraint de répondre à cet amour par un témoignage personnel d’amour, lequel doit se manifester par le rejet du péché. Et d’autres sont interpellés, par leur église, dans leur amour humain pour celui qu’ils considèrent comme leur Sauveur, puisqu’il leur est enseigné, assez monstrueusement, que chaque péché individuel renouvelle le sacrifice que je suis supposé avoir effectué, sur la Croix, pour le pécheur, et que je suis soumis à l’agonie de la crucifixion, de façon répétitive, lorsque chaque péché est commis. Il n’y a aucune compréhension, ici, que le corps esprit de l’homme, privé du corps matériel par la mort, n’est plus soumis aux affections physiques du monde matériel. Dans ces cas, nous avons un appel à l’amour humain de l’homme pour renforcer sa volonté contre le désir de pécher. Et ceci est le Judaïsme, je dois le signaler, que les églises le comprennent ou non. Car tout comme le Juif est exhorté ne pas pécher pour l’amour de Jéhovah et la Torah, le Chrétien est exhorté ne pas pécher pour l’amour de son Sauveur. Et l’effet, en cas de succès, est le même renforcement de la volonté humaine contre le péché, l’étape ultérieure étant la purification de l’âme. En bref, la doctrine de ce que le Chrétien appelle l’élection, ou baptême du Saint-Esprit, est dénuée de sens, parce que l’Esprit ou le Fantôme de son âme n’a aucune action purifiante sur elle; et le soit disant accomplissement de la loi par la grâce, tel qu’enseigné aux Chrétiens par les églises, est faux et n’existe pas. Car, alors que les églises tiennent à dire que, en raison des soi-disant sacrifices du Christ et de la foi de l’homme en son nom, l’homme ne pèche pas, ils ne peuvent pas, en vérité, le déclarer, car il est tout à fait évident, pour toute l’humanité, que ce n’est pas le cas. Cependant la perfection de l’âme par l’Amour était, en tant que Messie, mon message, et c’est ce que mes disciples immédiats et leurs disciples ont enseigné, comme il est indiqué dans le Nouveau Testament. Si les fausses doctrines de mon sacrifice et de l’effusion de sang étaient éliminées en tant qu’interpolations, et si mon message était compris et interprété correctement, alors ce qu’ils ont prêché est la vérité. En effet, l’église primitive, libre des notions païennes grecques de la messe et de la trinité qui ont été ajoutées tardivement, était remplie de personnes qui avaient obtenu en partie, et certains largement, cette véritable Grâce – l’Amour du Père. – qui est l’essence même de Dieu. C’est elle qui élimine le péché de l’âme en permettant sa transformation en une âme divine et donc provoque, effectivement, en elle, un état d’âme selon lequel les lois de Moïse deviennent inutiles et la Torah s’accomplisse, par la Présence Divine du Père lui-même, dans les âmes de ceux vers qui il est venu alors qu’il était recherché dans la prière fervente. Ainsi vous pouvez voir que les églises d’aujourd’hui ne prêchent pas mon message d’Amour du Père, lequel conduit à la transformation de l’âme dans une âme divine et sa pureté concomitante. Elles prêchent plutôt les fausses doctrines de Salut à travers mon supposé sacrifice sur la Croix et la résultante rémission du péché par l’effusion de mon sang. Par conséquent, la vraie grâce – l’Amour du Père – qui, comme je l’ai enseigné, vient seulement à l’homme par la prière à Dieu, n’est pas recherché et n’a pas ou pas eu l’occasion, sauf pour quelques exceptions, de purifier et transformer les âmes des hommes. Et c’est pour cette raison que les Chrétiens n’ont pas connu l’Amour du Père dans leur âme, ni n’ont obtenu la rémission des péchés, comme ils le pensent, car ils pèchent toujours et sont tentés de pécher sans cesse. Et donc beaucoup de Chrétiens, tout en continuant d’être fidèles et de respecter les rites et cérémonies de leurs églises respectives, se rendent compte que la grande Grâce Salvatrice, qu’il leur a été promise et enseignée, n’est que leur croyance simple en mon nom et n’a pas été vécue comme une réalité dans leur vie. Ils sont déçus et se sentent frustrés, et ils le sont réellement, que la Nouvelle Naissance n’est pas vraiment la leur. Et la réponse donnée par les églises est une pure spéculation et un vœu pieux que la croyance au nom de Jésus va leur donner, après leur mort, une place dans le ciel, et que, d’ici là, ils doivent avoir foi dans les enseignements des églises. Quelle pauvre et apologétique réponse, et quelle contradiction avec leur Nouveau Testament qui prêche, avec autorité, les évidences, sur cette terre, de la transformation que la Grâce de Dieu – Son Amour – effectue dans l’âme humaine. Elle fut effective dans Pierre, Saul de Tarse Paul, Marie Madeleine, Levi le publicain Matthieu, Jean et Jacques, mes autres disciples, dans Nicodème ben Gourion, dans Barnabas, Cornelius, Apollo, Aquila et Priscille, Silas, Timothée et beaucoup d’autres que je pourrais nommer. Beaucoup d’entre eux sont morts comme des martyrs en raison de leur connaissance certaine de l’immortalité de l’âme par le biais de la possession de l’Amour du Père que je suis arrivé à mettre à la disposition de l’humanité en tant que Messie de Dieu. Les Chrétiens doivent apprendre que ce qu’ils appellent la venue de l’Esprit Saint dans l’âme du croyant, en mon nom, est un mythe. Et la preuve de la fausseté de cette doctrine est un fait brutal, mais incontestable, que les Chrétiens, comme les autres croyants de l’humanité, continuent d’être tentés et de pécher. Et les Chrétiens, comme les autres personnes, vont continuer à pécher dans ce monde et souffrir de leurs péchés pendant une longue période dans le monde à venir, jusqu’à ce qu’ils cessent de croire au salut par mon nom et qu’ils prient le Père pour Son Amour, afin que, en réponse à cette prière, Son Amour – Sa vraie Grâce – soit transporté dans leur âme par l’Esprit Saint et effectue cette transformation de l’âme humaine en une âme divine, dans l’accomplissement véritable de la Loi. Jésus de la Bible et Maître des Cieux Célestes.

Ατօжιፖω αкрурԼኆфጣቿиֆаֆ θминሗсጼχуቻ
ዠեк вጄղ ሉзԵχ оχጭшоդυφ ճոфυро
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Նθմωπαдэ а твԸχеπ ξαշሯчኮ
Decette loi, la parole de Vérité nous dit : Ce que je vous commande, c'est de vous aimer les uns les autres. Saint Paul dit à ce sujet : L'accomplissement parfait de la loi, c'est l'amour. Et il dit encore : Portez les fardeaux les uns des autres, et vous accomplirez ainsi la loi du Christ. En effet, rien ne traduira plus exactement la loi

Par Joel Meeker Romains 138-10 Ne devez rien à personne, si ce n’est de vous aimer les uns les autres ; car celui qui aime les autres a accompli la loi. En effet, les commandements Tu ne commettras point d’adultère, tu ne tueras point, tu ne déroberas point, tu ne convoiteras point, et ceux qu’il peut encore y avoir, se résument dans cette parole Tu aimeras ton prochain comme toi-même. L’amour ne fait point de mal au prochain l’amour est donc l’accomplissement de la loi. La loi divine nous montre comment aimer Dieu et comment aimer les êtres humains. Elle exprime le mode de vie divin, qui est une voie d'amour. Ainsi, si c’est l'amour qui nous motive, nous obéissons et nous accomplissons la loi de Dieu. Pour en savoir plus sur les lois que Jésus a appelées les grands commandements, lire notre article Le plus grand commandement. Archives Juillet 2022 Juin 2022 Mai 2022 Avril 2022 Mars 2022 Février 2022 Janvier 2022 Décembre 2021 Novembre 2021

Lesévangiles nous montrent que c’est par et dans la relation que peut éclore le germe de l’amour. L’amour est la qualité de la relation. Ainsi, la relation vécue dans cette perspective est la voie royale. Le message essentiel des évangiles est récapitulé dans cette parole : « Tu aimeras ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force et tu aimeras ton prochain “Le plus grand des trois, c’est l’amour” “Or maintenant demeurent la foi, l’espérance, l’amour, ces trois-​là; mais le plus grand des trois, c’est l’amour.” — 1 CORINTHIENS 1313. 1. Qu’a déclaré un anthropologue à propos de l’amour? UN ANTHROPOLOGUE de renommée mondiale a déclaré “Pour la première fois dans l’histoire de notre espèce, nous nous rendons compte que de tous les principaux besoins psychologiques de l’homme, le plus grand est le besoin d’amour. Il est le centre de tous les besoins humains, tout comme le soleil est le centre de notre système planétaire. ... L’enfant qui a été privé d’amour est très différent, du point de vue biochimique, physiologique et psychologique, d’un enfant qui a été aimé. Même sa croissance est différente. Nous savons à présent que l’être humain est né pour mener une existence où vivre et aimer sont synonymes. Bien sûr, ceci n’est pas nouveau. Ce n’est que la confirmation du Sermon sur la montagne.” 2. a En quels termes l’apôtre Paul a-​t-​il montré l’importance de l’amour? b Quelles questions méritent maintenant considération? 2 Effectivement, comme ce savant l’a reconnu, cette vérité concernant l’importance que l’amour revêt pour le bonheur des humains n’est pas nouvelle. Les scientifiques viennent peut-être seulement de la découvrir, mais elle est exprimée dans la Parole de Dieu depuis plus de 19 siècles. C’est pourquoi l’apôtre Paul put écrire “Or maintenant demeurent la foi, l’espérance, l’amour, ces trois-​là; mais le plus grand des trois, c’est l’amour.” 1 Corinthiens 1313. Savez-​vous en quoi l’amour est plus grand que la foi et l’espérance? Pourquoi peut-​on dire que l’amour est le plus grand des attributs de Dieu et des fruits de son esprit? Quatre sortes d’amour 3. Quels exemples d’amour romanesque trouve-​t-​on dans la Bible? 3 La faculté d’aimer dont les humains sont dotés est une expression de la sagesse de Dieu et de l’intérêt empreint d’amour qu’il leur porte. Les Grecs de l’Antiquité avaient quatre mots pour désigner l’“amour”. L’un d’eux était érôs, qui désigne l’amour romanesque lié à l’attrait sexuel. Les rédacteurs des Écritures grecques chrétiennes ne l’ont pas employé, quoique la Septante utilise des termes qui en sont dérivés en Proverbes 718 et 3016, et qu’il soit question de l’amour romanesque dans certains passages des Écritures hébraïques. Par exemple, nous lisons qu’Isaac “tomba amoureux” de Rébecca Genèse 2467. Un exemple tout à fait remarquable de ce genre d’amour apparaît dans l’histoire de Jacob qui, semble-​t-​il, tomba amoureux de la ravissante Rachel dès qu’il la vit. D’ailleurs, “Jacob servit sept ans pour Rachel, mais à ses yeux ils parurent comme quelques jours à cause de son amour pour elle”. Genèse 299-11, 17, 20. Le Cantique des cantiques décrit aussi l’amour romanesque d’un berger et d’une jeune fille. Mais on ne saurait trop insister sur le fait que ce genre d’amour, qui peut procurer beaucoup de satisfaction et de joie, ne doit se manifester qu’en accord avec les justes principes de Dieu. Selon la Bible, c’est uniquement par l’amour de sa femme légitime qu’un homme peut être “constamment grisé”. — Proverbes 515-20. 4. Quels exemples d’amour familial les Écritures donnent-​elles? 4 Il y a aussi le puissant amour familial. Les Grecs désignaient cette affection naturelle fondée sur les liens du sang par le mot storgê. C’est cet amour qui est à l’origine du dicton “La voix du sang parle plus haut que les autres.” Nous en avons un exemple remarquable dans l’amour que Marie et Marthe éprouvaient pour leur frère, Lazare. Il leur était très cher, car elles pleurèrent beaucoup sa mort soudaine. Et quelle ne fut pas leur joie quand Jésus le ramena à la vie Jean 111-44! L’amour maternel est un autre exemple de ce genre d’amour voir 1 Thessaloniciens 27. C’est pourquoi, afin de souligner la profondeur de son amour pour Sion, Jéhovah déclara qu’il était plus grand encore que celui d’une mère pour son enfant. — Ésaïe 4915. 5. Comment le manque d’affection naturelle est-​il manifeste de nos jours? 5 Le manque d’“affection naturelle” est une indication que nous vivons “les derniers jours”, marqués par des “temps décisifs et durs”. 2 Timothée 31, 3. Il amène des jeunes à s’enfuir de chez eux, et des adultes à négliger leurs parents âgés voir Proverbes 2322. Il se traduit également par un nombre alarmant d’agressions d’enfants — certains étant si violemment battus par leurs parents qu’ils doivent être hospitalisés. Le manque d’amour se voit aussi par le fait que de nombreux parents ne disciplinent pas leurs enfants. Laisser les enfants agir à leur guise n’est pas une marque d’amour, mais revient à suivre la voie de la facilité. Un père qui aime vraiment ses enfants les discipline quand cela s’avère nécessaire. — Proverbes 1324; Hébreux 125-11. 6. Donnez des exemples bibliques d’affection entre amis. 6 Considérons maintenant le mot grec philia, qui désigne l’affection sans aucune connotation sexuelle entre amis, deux femmes ou deux hommes mûrs par exemple. Nous en avons un excellent exemple dans l’amour que David et Jonathan éprouvaient l’un pour l’autre. Lorsque Jonathan fut tué à la guerre, David le pleura en ces termes “Je suis dans l’angoisse pour toi, mon frère Jonathan, tu étais pour moi plein de charme. Ton amour était pour moi plus merveilleux que l’amour des femmes.” 2 Samuel 126. Nous apprenons aussi que le Christ était particulièrement attaché à l’apôtre Jean, qui est connu comme le disciple “pour qui Jésus avait de l’affection”. — Jean 202. 7. Quel genre d’amour le mot agapê désigne-​t-​il, et comment cet amour se manifeste-​t-​il? 7 Quel mot grec Paul a-​t-​il utilisé en 1 Corinthiens 1313, où il mentionne la foi, l’espérance et l’amour, puis ajoute que “le plus grand des trois, c’est l’amour”? Le mot employé ici est agapê, le même que l’apôtre Jean employa quand il déclara “Dieu est amour.” 1 Jean 48, 16. Il s’agit d’un amour guidé ou dominé par les principes. Il peut ou non s’accompagner d’affection et de tendresse, mais correspond à un sentiment désintéressé qui pousse à faire du bien aux autres quels que soient leurs mérites ou les avantages qu’on peut en retirer. C’est cet amour qui incita Dieu à donner celui qu’il avait de plus cher, son Fils unique, Jésus Christ, “afin que quiconque exerce la foi en lui ne soit pas détruit, mais ait la vie éternelle”. Jean 316. Comme Paul nous le rappelle fort justement, “à peine ... quelqu’un mourra-​t-​il pour un homme juste; pour un homme bon, oui, peut-être quelqu’un osera-​t-​il mourir. Mais Dieu nous recommande son propre amour en ce que Christ est mort pour nous alors que nous étions encore pécheurs”. Romains 57, 8. En effet, l’amour agapê pousse celui qui l’éprouve à faire du bien aux autres quelle que soit leur position sociale et quoi qu’il lui en coûte. Plus grand que la foi et l’espérance — Pourquoi? 8. Pourquoi l’amour agapê est-​il plus grand que la foi? 8 Mais pourquoi Paul dit-​il que cet amour agapê est plus grand que la foi? Il écrit en 1 Corinthiens 132 “Si j’ai le don de prophétie, et que je connaisse tous les saints secrets et toute connaissance, et si j’ai toute la foi de manière à transporter des montagnes, mais que je n’aie pas l’amour, je ne suis rien.” Voir Matthieu 1720. De fait, si nos efforts pour acquérir la connaissance et croître dans la foi étaient motivés par un désir égoïste, ils ne nous vaudraient aucun bienfait de la part de Dieu. Dans le même ordre d’idée, Jésus montra que certains prophétiseraient en son nom, expulseraient des démons en son nom et feraient de nombreuses œuvres de puissance en son nom’, mais qu’ils n’auraient pas son approbation pour autant. — Matthieu 722, 23. 9. Pourquoi l’amour est-​il plus grand que l’espérance? 9 Pourquoi l’amour agapê est-​il également plus grand que l’espérance? Parce que l’espérance peut être égocentrique, nourrie par une personne qui se soucie avant tout de son avantage personnel, alors que l’amour “ne cherche pas son propre intérêt”. 1 Corinthiens 134, 5. En outre, l’espérance — comme celle de survivre à la “grande tribulation” et d’entrer dans le monde nouveau — disparaît quand elle se concrétise Matthieu 2421. C’est ce que Paul explique en ces termes “Car nous avons été sauvés dans cette espérance; mais une espérance qui se voit n’est pas une espérance; en effet, quand quelqu’un voit une chose, est-​ce qu’il l’espère? Mais si nous espérons ce que nous ne voyons pas, nous continuons à l’attendre avec endurance.” Romains 824, 25. L’amour, quant à lui, endure tout, et il ne passe jamais 1 Corinthiens 137, 8. L’amour désintéressé agapê est donc plus grand que la foi ou l’espérance. Plus grand que la sagesse, la justice et la puissance? 10. Pourquoi peut-​on dire que l’amour est le plus grand des quatre principaux attributs de Dieu? 10 Considérons maintenant les quatre principaux attributs de Jéhovah Dieu la sagesse, la justice, la puissance et l’amour. Peut-​on dire également que l’amour est le plus grand d’entre eux? Sans aucun doute. Pour quelle raison? Parce que l’amour est la force qui est à l’origine des actions de Dieu. C’est pourquoi l’apôtre Jean écrit “Dieu est amour.” Effectivement, Jéhovah est la personnification de l’amour 1 Jean 48, 16. Nulle part dans les Écritures nous ne lisons que Dieu est sagesse, justice ou puissance. Par contre, il y est dit que Jéhovah possède ces qualités Job 1213; Psaume 1475; Daniel 437. Ces quatre attributs sont parfaitement équilibrés en lui. Par amour, Jéhovah accomplit ses desseins en se servant, ou en tenant compte, de ses trois autres attributs. 11. Qu’est-​ce qui a incité Jéhovah à créer l’univers, ainsi que les créatures spirituelles et les humains? 11 Qu’est-​ce qui a incité Jéhovah à créer l’univers, ainsi que les esprits et les humains intelligents? Sa sagesse? Sa puissance? Non, car Dieu se servit de ces deux attributs simplement pour créer. Par exemple, nous lisons “Jéhovah avec sagesse a fondé la terre.” Proverbes 319. De plus, son attribut qu’est la justice ne l’obligeait pas à créer des personnes dotées d’un sens moral et du libre arbitre. C’est son amour qui le poussa à partager les joies de l’existence intelligente. C’est aussi par amour qu’il trouva un moyen pour ôter la condamnation que la justice fit peser sur les humains à cause de la transgression d’Adam Jean 316. C’est encore l’amour qui incita Jéhovah à vouloir que les humains obéissants vivent dans le Paradis terrestre à venir. — Luc 2343. 12. Que devraient nous inspirer la puissance, la justice et l’amour de Dieu? 12 Dieu étant tout-puissant, nous n’osons pas le rendre jaloux. Paul demande “Excitons-​nous la jalousie de Jéhovah’? Sommes-​nous plus forts que lui?” 1 Corinthiens 1022. Bien sûr, Jéhovah est “un Dieu jaloux”, non pas au mauvais sens du terme, mais en ce qu’il “réclame un attachement exclusif”. Exode 205; Traduction Œcuménique de la Bible. Nous autres chrétiens, nous sommes impressionnés par les nombreuses manifestations de la sagesse inscrutable de Dieu Romains 1133-35. Le profond respect que nous avons pour sa justice doit nous tenir éloignés du péché volontaire Hébreux 1026-31. Mais l’amour est sans conteste le plus grand des quatre principaux attributs de Dieu. Et c’est cet amour désintéressé de Jéhovah qui nous attire à lui et nous donne le désir de lui plaire, de l’adorer et de participer à la sanctification de son saint nom. — Proverbes 2711. Le plus grand des fruits de l’esprit 13. Quelle place l’amour occupe-​t-​il parmi les fruits de l’esprit de Dieu? 13 Quelle place l’amour occupe-​t-​il parmi les neuf fruits de l’esprit de Dieu énumérés en Galates 522, 23? Ce sont, dit Paul, “l’amour, la joie, la paix, la longanimité, la bienveillance, la bonté, la foi, la douceur, la maîtrise de soi”. À juste titre, il place donc l’amour en premier. Est-​ce à dire que l’amour est plus grand que la joie, la qualité qu’il mentionne juste après? Oui, car on ne peut éprouver une joie durable sans amour. En réalité, si le monde est loin d’être joyeux, c’est à cause de l’égoïsme, du manque d’amour qui le caractérise. Par contre, les Témoins de Jéhovah ont de l’amour entre eux, et ils aiment leur Père céleste. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’ils soient joyeux. Il était d’ailleurs annoncé qu’ils pousseraient des cris joyeux, à cause du bon état du cœur’. — Ésaïe 6514. 14. Pourquoi peut-​on dire que l’amour est plus grand que la paix? 14 L’amour est aussi plus grand que la paix, autre fruit de l’esprit. À cause du manque d’amour, le monde est le théâtre de désaccords et de luttes multiples. Toutefois, les serviteurs de Jéhovah sont en paix entre eux sur toute la terre. Dans leur cas se vérifient ces paroles du psalmiste “Jéhovah lui-​même bénira son peuple par la paix.” Psaume 2911. S’ils possèdent cette paix, c’est parce qu’ils ont la marque distinctive des vrais chrétiens, savoir l’amour Jean 1335. L’amour seul peut surmonter tous les facteurs de division, que ce soit sur le plan racial, national ou culturel. Il constitue “un parfait lien d’union”. — Colossiens 314. 15. Comment le rôle inégalé de l’amour ressort-​il quand on compare cette qualité à la longanimité? 15 Le rôle inégalé de l’amour ressort aussi quand on le compare à la longanimité, l’endurance patiente du mal ou de la provocation. Être longanime, c’est être patient et lent à la colère. Qu’est-​ce qui fait que les gens sont impatients et prompts à s’irriter? N’est-​ce pas le manque d’amour? À l’inverse, notre Père céleste est longanime et “lent à la colère”. Exode 346; Luc 187. Pour quelle raison? Parce qu’il nous aime et “ne veut pas que quelqu’un soit détruit”. — 2 Pierre 39. 16. Quelle place l’amour occupe-​t-​il par rapport à la bienveillance, à la bonté, à la douceur et à la maîtrise de soi? 16 Nous avons vu plus haut pourquoi l’amour est plus grand que la foi, et, pour les mêmes raisons, il est supérieur aux derniers fruits de l’esprit, c’est-à-dire la bienveillance, la bonté, la douceur et la maîtrise de soi. Toutes ces qualités sont nécessaires, mais elles ne nous seraient d’aucun profit sans l’amour. C’est ce que Paul fait remarquer en 1 Corinthiens 133, où il écrit “Si je donne tout mon avoir pour nourrir autrui, et si je livre mon corps pour me glorifier, mais que je n’aie pas l’amour, cela ne me sert à rien.” Par ailleurs, c’est l’amour qui produit les qualités que sont la bienveillance, la bonté, la foi, la douceur et la maîtrise de soi. Voilà pourquoi Paul poursuit en disant que l’amour est bon et qu’“il supporte tout, croit tout, espère tout, endure tout”. D’autre part, “l’amour ne passe jamais”. 1 Corinthiens 134, 7, 8. Sans conteste, les autres fruits de l’esprit sont des manifestations, ou des facettes, de l’amour, qui est mentionné en premier. Vraiment, des neuf fruits de l’esprit, l’amour est réellement le plus grand. 17. Quelles déclarations bibliques confirment que l’amour est le plus grand des fruits de l’esprit? 17 Paul confirme que l’amour est le plus grand des fruits de l’esprit de Dieu quand il dit “Ne devez rien à personne, sinon de vous aimer les uns les autres; car celui qui aime son semblable a accompli la loi. En effet, le code écrit ... se résume en cette parole, à savoir Tu devras aimer ton prochain comme toi-​même.’ L’amour ne fait point de mal au prochain; l’amour est donc l’accomplissement de la loi.” Romains 138-10. De façon on ne peut plus appropriée, le disciple Jacques appelle cette loi ordonnant d’aimer son prochain comme soi-​même “la loi royale”. — Jacques 28. 18. Quels autres témoignages montrent que l’amour est la plus grande qualité qui soit? 18 Disposons-​nous encore d’autres témoignages attestant que l’amour est la plus grande qualité qui soit? Certainement. Considérons ce qui se passa quand un scribe demanda à Jésus “Quel est le premier de tous les commandements?” Il s’attendait peut-être à ce que Jésus énonce l’un des Dix Commandements. Mais Jésus cita Deutéronome 64, 5, et lui répondit “Le premier c’est Entends, ô Israël, Jéhovah, notre Dieu, est un seul Jéhovah, et tu dois aimer Jéhovah, ton Dieu, de tout ton cœur, et de toute ton âme, et de tout ton esprit, et de toute ta force.’” Puis Jésus ajouta “Voici le second Tu dois aimer ton prochain comme toi-​même.’ Aucun autre commandement n’est plus grand que ceux-là.” — Marc 1228-31. 19. Quels sont certains des fruits remarquables de l’amour agapê? 19 Non, Paul n’exagérait pas quand, après avoir mentionné la foi, l’espérance et l’amour, il déclara “Le plus grand des trois, c’est l’amour.” La manifestation de l’amour nous permet d’entretenir de bonnes relations avec notre Père céleste et avec nos semblables, y compris avec les membres de la congrégation et de notre famille. L’amour a pour effet de nous édifier. Et le prochain article montrera les nombreux bienfaits que l’amour véritable peut procurer. Que répondriez-​vous? ◻ En quoi l’amour est-​il plus grand que la foi et l’espérance? ◻ Qu’est-​ce que l’amour agapê, et comment se manifeste-​t-​il? ◻ Pourquoi l’amour est-​il le plus grand des quatre principaux attributs de Dieu? ◻ Sous quels rapports l’amour est-​il plus grand que les autres fruits de l’esprit? [Illustration, page 13] L’amour a incité Dieu à créer les humains pour qu’ils vivent dans un paradis terrestre. Espérez-​vous y être un jour?
\n \n \n\n \n\nl amour est l accomplissement de la loi
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